Estos textos pertenecen a la segunda época del pensamiento de Heidegger. Cuando lee a Hölderlin comprende que la vía de Ser y Tiempo debe tomar otro rumbo. La preguntar por ser, no sólo se despliega en quien hace la pregunta, sino en el poema, en particular en el poema de Hölderlin porque abre la relación cielo y tierra que no se alcanzó a ver desde la exposición fenomenológica del Dasein. Esto conduce al juego de la Lichtung o claro del bosque y a la interrelación de los cuatro elementos: Cielo, Tierra, Divinidades y Mortales. A esta fenomenología poética la llama Cuaternidad. La palabra, el tiempo, lo sagrado son manifestaciones del ser en su ocultación, pues en ellos el ser se retrae, se vuelve histórico porque reconoce en las condiciones del mundo moderno la realización de la metafísicia racionalista.
Los texto leídos son: Hölderlin y la esencia de la poesía, Poéticamente habita el hombre, La palabra, El habla en el poema, Cielo y tierra en la poesía de Hölderlin, ¿Para qué poetas?
Espero las ponencias de los expositores.
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Universidad Nacional. Teoría Literaria II. Profesor: Enrique Rodríguez. Estudiante: Caleb Harris. Miércoles 2 de abril, 2008.
“...Poéticamente habita el hombre...” por Martin Heidegger
En este profundo y bello articulo, Heidegger analiza fragmentos de un poema de Hölderlin, para elucidar aspectos importantes de su propio pensamiento sobre lenguaje, poesía y la manera en que el ser del hombre está en el mundo; y las relaciones esenciales entre estas tres cosas. Se fija sobre todo en el fragmento dado en el título del artículo, por la manera en que éste coincide con su pensamiento, delineado en Ser y tiempo, sobre el modo distinto como los objetos y las personas están en el mundo: En el sentido original de “en”, que fue “residir”, “habitar” o “morar”. El poema de Hölderlin empieza: “En el azul amable, dulce florece, con el metálico tejado, la torre de la iglesia...” Heidegger toma, como contexto del fragmento titular del artículo, los versos 24 a 38 (dado en forma completa en pagina 169 del artículo).
Desde el principio y continuamente, Heidegger enfatiza que para realmente entender las palabras escogidas, “...poéticamente habita el hombre...”, tenemos que “devolverlas cuidadosamente al poema” (163). Esta insistencia de tomar las palabras en su contexto poético, y de solamente sacar de ellas lo que ellas realmente contienen, remite a lo que está intentando mostrar en, y con, el artículo – la manera en que funciona la poesía en la forma de ser del hombre, y lo que la poesía revela sobre esa forma de ser. Partiendo del concepto de “habitar” que Heidegger dice es lo más habitual para los hombres, lo de luchar para sobrevivir en el mundo físico de ocupaciones prácticas, empezamos con la pregunta: ¿No es todo habitar incompatible con lo poético? Y si aparece la poesía en la vida cotidiana del habitar, ¿no será solamente como un objeto de la “empresa literaria”? Y si es así, ¿cómo puede el hombre en general habitar en ella – y que sea el dominio de una persona especial, el poeta, que se caracteriza por su incapacidad de ver la realidad, que se supone es la vida colectiva del hombre? Para contestar, Heidegger otra vez insiste que vayamos “a las palabras del poeta” y que allá encontraremos “el habitar y el poetizar desde su esencia” (164). En el caso de “habitar”, según Heidegger, esto significa no algo como “vivir en una vivienda” sino “existir”: “El rasgo fundamental del estar del hombre” (165). Lo “poético” en el poema de Hölderlin se relaciona con este habitar esencial: el poetizar es lo que “deja al habitar ser un habitar”. En la poesía, entonces, el hombre está, a través lo que Heidegger llama el construir por excelencia (165).
Ahora Heidegger plantea que sabemos esto de la relación habitar-poetizar por el lenguaje, pero solamente si prestamos atención a la esencia del lenguaje, no a la “carrera desbocada” de palabras de nuestra época. Ésta nos hace pensar que somos dueños del lenguaje, cuando el inverso es la verdad. “Quien habla es el lenguaje”, no los humanos. Heidegger menciona que el lenguaje nos puede llevar, por excelencia, “a la esencia de una cosa”, pero inmediatamente clarifica que “esto no quiere decir nunca que el lenguaje, con el significado de cualquier palabra que cojamos... nos suministre la esencia transparente de una cosa, directa y definitivamente” (166). Esto, tanto en la sugerencia de una paradoja que en la idea en sí, tiene algo del concepto de Nietzsche de que las palabras son solamente símbolos de las relaciones entre cosas, y sus relaciones con nosotros, y que nunca tocan ninguna verdad absoluta. Pero el punto del párrafo es que este lenguaje que habla en nosotros o a través de nosotros es precisamente el poetizar.
Heidegger nos envía enseguida a las palabras inmediatamente anteriores al fragmento titular: “Lleno de meritos, sin embargo poéticamente, habita el hombre en esta tierra”. Plantea que “lleno de meritos” simboliza todo lo que hace el hombre para “construir” una vida, sin lograr llenar “la esencia del habitar” (167). Lo que va a llenar su habitar es otro construir, otro “merito” – el poetizar. Heidegger saca esta conclusión de las ultimas palabras del fragmento: “en esta tierra”. Dice que Hölderlin quiere hacer claro que no esta hablando del reino de fantasía que asociamos habitualmente, perezosamente con el “poético”, sino de lo real, lo concreto, esta tierra sobre la que andamos: “El poetizar, antes que nada pone al hombre sobre la tierra” (176, cursivas mías).
Ahora bien, ¿cómo es el “habitar poéticamente”? ¿En que medida? En una especie de paréntesis, Heidegger usa la pregunta para reflexionar sobre la relación pensamiento-poesía, diciendo que los dos solamente coinciden si “permanecen de un modo decidido en el carácter diverso de su esencia” (168). Retomando la pregunta del párrafo, nos dirige a los versos del poema en cuestión que hablan de una mirada “hacia arriba” (V. 24-26, P. 169). Plantea que esta mirada muestra un punto “entre”: entre cielo y tierra, y allí precisamente está la medida del habitar del hombre, que Heidegger llama “dimensión” (170). Aclara que no es una dimensión espacial como tal, ni una suerte de contraposición (“estar vuelto”) entre cielo y tierra – es más bien lo que sostiene el “estar vuelto” entre los dos. La esencia de esta dimensión es que puede ser medida – por Hölderlin, el hombre la mide cuando se mide a sí mismo, con los cielos. Es en esta medición “con algo celeste y junto a algo celeste” que el hombre es hombre: es decir, con la “divinidad”, el hombre establece las medidas de su habitar. Esta medición tiene su propia métrica: lo poético del habitar (170).
Ahora, ¿qué quiere decir medir? Poetizar es medir, la manera en que el hombre recibe “la amplitud de su esencia” (171), que es su mortalidad. Con poetizar, nos damos cuenta que mientras habitamos en la tierra, morimos continuamente. Heidegger se apoya en esta interpretación del poema en la pregunta del verso 29: “¿Es conocido Dios?” Heidegger plantea aquí, ingeniosamente, que es precisamente la no-existencia de Dios lo que lo hace adecuado como medida para el poeta. Para medirse, el hombre no tiene que intentar quitar el oculto (Dios) de su ocultamiento (el cielo) sino dejarlo aparecer como oculto – es una especie de aparición inversa. Heidegger reconoce que esto es una medida “extraña, turbadora” pero es la mejor que tenemos; es la única que “saca la medida de la esencia del hombre” (172) en su estado existencial terrenal, “sobre la tierra” y “debajo del cielo” (173). El hombre “es en tanto que resiste la dimensión” – el “entre-tierra-y-cielo”, entonces “su esencia tiene que ser siempre medida” con el poetizar.
Heidegger dice ahora que es imposible saber que significa Hölderlin con “lo poético”, en la medida de que la poesía es esencialmente misteriosa, pero que podemos pensar, por lo menos, que es “un medir especial”. Ahora, “medir” en su esencia no tiene que ver con números o algo cualitativo, como solemos pensar habitualmente, sino un “dejar llegar lo Asignado-como-medida”. El “Asignado” es la “divinidad” o “Dios”; pero ¿qué será eso? Deduce Heidegger de los primeros versos del poema de Hölderlin que la respuesta radica en que lo que es familiar al hombre es extraño a Dios. El oficio del poeta es “hacer brillar” todo lo que es familiar al hombre y, a la vez, llama al extraño, el Desconocido, a “develarse en ocultarse” – Dios aparece “en tanto que lo que se oculta” (174-175). Poetizar es revelar, con la imaginación poética, imágenes del cielo - es decir, del Desconocido, del extraño y misterioso. Tales imágenes no son fantasías ni ilusiones, sino “incrustaciones en las que se puede avistar lo extraño en el aspecto de lo familiar”. Por esto creo que Heidegger ha insistido tanto en este articulo en remitirnos siempre al poema en sí y a las palabras en su esencia, no en sus sentidos que han vuelto “habitual” – porque en la familiaridad que tenemos con palabras como medida, habitar y poesía, perdimos su sentido real, esencial, y fracasamos ante el reto de “avistar lo extraño en el familiar”. El extraño es lo que somos – algo de la idea del cuidado del ser del Dasein. Por lo tanto, necesitamos poetizar para habitar – para vivir en nuestra esencia.
Concluyendo, Heidegger dice que el poetizar es “el construir inaugural”, porque saca la medida de la dimensión del habitar del hombre – el poetizar deja al hombre habitar. Sin embargo, por lo general “habitamos de un modo absolutamente impoético” (177) precisamente porque “medimos” y calculamos la vida demasiado, y en una forma no-esencial. Para habitar poéticamente, necesitamos medirnos con lo que Hölderlin llama “la Amabilidad junto al corazón” (178). En esto, el hombre logra poetizar desde la esencia de lo poético, y así morar poéticamente sobre la tierra.
Apreciados estudiantes de teoría II: Además de hacer los comentarios en el blog, es necesario enviar por correo los archivos de las exposiciones: Debido a que no hay una herramienta directa en la página, si cada uno tiene el texto en su correo puede hacer las correcciones directamente. Luego en el Blog cada uno conocería los comentarios de los otros. Espero que durante el fin de semana se haga este envío y este proceso de discusión.
Adicionalmente, los siguientes textos son importantes para cerrar la propuesta de Heidegger; "La Lichtung de Heidegger, como locus a(non) lucendo" de Leonardo Amoroso, "Heidegger y el ocaso del lenguaje" de Gianni Vattimo, "La retirada de la metáfora" de Jacques Derrida y "Como la luz ténue" de Pier Aldo Rovatti. Estos textos los dejaré en fotocopiadora. Cada uno puede trabajar uno de estos textos para complementar su exposición.
Sobre el ensayo, primera parte:
Es une ensayo que recupera el trabajo de seminario, parte de las exposiciones de cada uno, las relatorías y las discuisones. Incluye el sentido fenomenológico del tiempo y la perspectiva de Heidegger, tanto en su etapa de Ser y tiempo como en sus texto sobre poetas. El eje general será la relación: la relación, tiempo, historia y poesía.
Aspectos formales:
El ensayo tiene una fluidez expositiva formal que facilita la lectura, expone con claridad los temas, indica que hay dominio discursivo del lenguaje y pone en práctica el ejercicio interpretativo. El ensayo muestra un tono anímico, una comprensión temática y una expresión única. Aspectos de presentación: letra 12, espacio sencillo, tamaño carta, margen 3 o 4 cms, datos en primera página (nombre, código, asignatura, fecha), sin pagina blanca inicial, 4 a 5 páginas, bibliografía.
Cualquier duda me consultan.
Un saludo.
Enrique Rodríguez Pérez
Coordinador. Departamento de Literatura.
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.
ANOTACIONES AL ENSAYO DE CALEB HARRIS SOBRE "POÉTICAMENTE HABITA EL HOMBRE"
Considero que para una futura elaboración del trabajo sería interesante ahondar en aquella oposición interesante entre pensamiento y poesía que esboza Heidegger en unas pocas líneas. En efecto, creo que este punto es de vital importancia para los intereses de cualquiera interesado en la teoría literaria, pues precisamente la teoría y la crítica funcionan con estructuras diferentes a las del poeta y no obstante tratan de develar la esencia misma del poema. ¿Es posible teorizar la poesía sin hacer poesía, considerando al poema “de una manera fría” como afirma Heidegger al comienzo de su ensayo (p.164)? Creo que este es un elemento muy inquietante que el mismo Heidegger desarrolla párrafos después, “El poetizar y el pensar sólo se encontrarán en lo mismo si permanecen de un modo decidido en el carácter diverso de su esencia”. Esta afirmación remite en cierto sentido a la dialéctica negativa hegeliana, pareciera que sólo a partir de un movimiento de apertura (Hegel diría “de salida”) hacia el encuentro con lo distinto, puede darse no sólo una comprensión del poema (el poema es en esencia misterioso) sino un enriquecimiento de la experiencia humana que habita poéticamente. Es esperanzadora la propuesta de Heidegger puesto que la razón no está obligada a guardar silencio ante la palabra poética, todo lo contrario, su participación en el juego poético puede darle otros colores y matices al poema mismo, en cuanto poema para el hombre, o mejor, poema en el hombre.
Creo que esa suerte de dialéctica se halla también implícita en la “manifestación oculta” de la divinidad en la tierra. Tal vez, y esto a manera de sugerencia, a la hora de reescribir el ensayo podría dársele un énfasis especial a esa aparición misteriosa de la divinidad que siempre ha sido el punto de contraste para el habitar humano, si bien el poeta poetiza lo familiar como señala Harris, a eso familiar le subyace una esencia que es inmaterial y material al mismo tiempo, creo que en la propuesta de interpretación de Heidegger hay algo como un panteísmo fenomenológico, una totalidad invisible, inaprensible, pero a la vez presente a la experiencia, algo que misteriosamente aparece y desaparece: “El resplandor del cielo es el emerger y el hundirse del crepúsculo que alberga todo aquello de lo que se puede dar noticia. Este cielo es la medida”.
Me parece que el ensayo de Harris funciona bien a manera descriptiva y sigue paso a paso la estructura del texto de Heidegger, no obstante también creo que puede dársele cierta fuerza a algunos puntos centrales, o ponerlos en una relación desde la diferencia enriquecedora como propone Heidegeer, un ejercicio de pensamiento sobre el pensamiento o, porqué no, de poesía sobre el pensamiento.
Para finalizar rescato el manejo del lenguaje fluido en el ensayo que comento, es evidente que hubo un ejercicio cuidadoso de Harris para escribir el trabajo y creo que ante este hermoso texto de Heidegger no podía ser de otra manera.
CARLOS.
Maestría en Estudios Literarios
Teoría de la historia literaria II
Sebastián Sánchez S
848045
DE TEMPOREIDAD Y COTIDIANIDAD
¿Cómo encontrar un sentido tempóreo en la descolorida indeterminación afectiva que impregna la “cotidiana monotonía”?
Ser y Tiempo. § 68.
El estar arrojados en un mundo, sin la más mínima noción del hecho, atados a la línea inconsistente del tiempo vulgar, saber que muertos somos completos, tener temor de ello y no encontrarlo justo y atarnos más a la red sonora de ayer, mientras, ahora (1) y toda la cientificidad y la falsa coherencia de la realidad; hace pensar a fondo las situaciones más frecuentes con las que un hombre se encuentra con su vida. Esto es, lo que Heidegger, en un docto lugar de su volumen(2) llamaría, atendiendo también a toda la significatividad: modalidad ontológica inmediata del “ser-ahí”
Ahora bien, un correcto planteamiento de la pregunta por ese ser ha de comenzar, según Heidegger, con una investigación acerca del ente que puede comprender el ser. Ese ente es, claro está, el hombre. En Ser y tiempo, Heidegger se refiere al hombre como el Dasein, término que cabría traducir literalmente por “ser-ahí” o de manera menos violenta por “ser existente”. El ser existente no es un sujeto abstracto y universal como “el hombre”, sino cada individuo particular en su caso. Luego, ser existente pone de relieve una determinada dimensión del ser humano: la de la comprensión del ser (lo que va más allá de creerme ser subjetivo, o meramente un yo con consiente y subconsciente) Entendido en estos términos, el ser existente se caracteriza por dos rasgos principales: su mundanidad y su temporalidad.
La temporalidad se temporacía(3) como advenir, sido, presentando. El comprender se temporacía desde el advenir pero simultáneamente como presentar sido. A saber, en la existencia propia se le denomina correr al encuentro y en la impropia, estar a la expectativa. El encontrarse se temporacía desde el sido pero simultáneamente como advenir presentando. En la existencia propia se le denomina reiteración y en la impropia, olvido. La caída se temporacíadesde el presente que ¨surge¨ de un advenir sido. Luego, el comprender propio es el correr mirando y reiterando que se temporacía desde el advenir propio. Abreviando: el comprender impropio es el estar a la expectativa presentando y olvidando que se temporacía desde el presentar impropio. El habla no se corresponde con un éxtasis determinado sino que configura la existencia, articula el comprender. Debemos recordar que el presente propio es la mirada o instante de percepción.
Luego, el demorarse-en (algo) tiene su espacio de tiempo, lo cual es la estancia de la temporalidad de la cotidianeidad. El término “mundano” en tanto que derivado de “mundo” no ha de entenderse en contraposición con lo “espiritual”, sino que formalmente quiere decir existir, ser-ahí como siendo “mundo”.
“La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte”(4)
La significatividad es el todo de las referencias del para del útil, del para del cuidado, del ente intramundano, del conformarse a, y de la conformidad con. Es perentorio que la referencia del “conformarse a” es del Dasein. En otras palabras la significatividad constituye el ser de la mundanidad; ser, ser-ahí, existencia, en la forma de un significar con el que determinadamente nos topamos. Sin embargo, este significar lo cotidiano, implica un fenómeno, diríamos, bipartito: en primer lugar, El venirnos abiertas o alumbradas las cosas: El fenómeno de tal apertura o alumbramiento se articula según dos caracteres entre sí unitarios, el primero el quedar-ahí-delante las cosas, y el segundo, el aparecer de lo co–mundano:
“El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia, y el mundo así abierto sólo puede dejar en libertad entes de carácter irrespectivo” (5)
En segundo lugar, la familiaridad: la cotidianeidad domina las determinadas referencias de las que están constituidas los contextos de remisión. Es decir, cada cual se entiende en cada caso en aquello en que anda; está familiarizado con los otros y los otros con él.
“La presentación que, reteniendo, está a la espera, constituye aquella familiaridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir sabe cómo habérselas (sich auskennt) en el mundo público circundante” (6)
La estructura interna del cuidado, es decir, la temporalidad, permite a la existencia proyectarse hacia la muerte, lo que hace vernos a la luz de ella (la existencia) y, desde aquí, podemos comprender que sólo hay futuro para un ser que es esencialmente porvenir, apertura a su posibilidad más propia. Además, esto implica aceptar nuestra finitud que se manifiesta en nuestro ser arrojado.
“El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado; es decir, en cuanto arrojado en el mundo se pierde en el “mundo”, en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que ocuparse”(7)
El que es arrojado no inicia su ser por sí mismo, por tanto, tiene un pasado, más aún, es su pasado. La existencia auténtica se sabe siempre en situación, se hace cargo de las situaciones en las que se ejerce su existencia, es también presente. Por ende, cuando se medita en los hechos del pasado, mirando hacia el futuro sin pensar en el presente, aparece la imbricación simultánea lo que viene, lo que fue, lo que es; lo que a su vez constituye la propia temporalidad del Dasein, cuya existencia no transcurre en la temporalidad sino que ella misma es temporal. Eso es lo que quiere expresar Heidegger al decir que la existencia es esencialmente extática (está fuera de sí). La temporalidad es, pues, la estructura de nuestro vivir en el mundo.
Este fenómeno se expresa en la angustia que me sitúa ante mí mismo y rompe la cotidianidad presentándome su situación como existencia inauténtica. El cuidado nos abre la estructura esencial de la existencia humana; pero aquí surgen dos problemas, en primer lugar, el cuidado, en tanto que anticipación, nos habla de lo que todavía no es y, por tanto, no nos puede entregar totalmente el todo de la existencia. Ese todo sólo es entregado con el cierre de las posibilidades que establece la muerte. Por otro lado, la cotidianidad es la base fenoménica del cuidado y nos presenta la dimensión inauténtica de la existencia, lo que nos obliga a tematizar qué es la existencia auténtica.
Por consiguiente, y como ha sido recalcado en los inicios de este escrito, la muerte es mi más fundamental y extrema posibilidad y es el fin de la existencia. Pero no es un fin externo sino interno a mi propia presencia, es una posibilidad de mi propia vida, no un “hecho” sino la posibilidad a la que estoy referido. La presencia de la muerte es la de un conducirnos frente a ella, la de un ser-para-la-muerte. Sentir vértigo en la curva del retorno.
Este inevitable ocurrir, este único rumbo de Alfa a Omega, esta ligado al tiempo: por ser temporal, el ser existente es finito. Es un “ser para la muerte”, de acuerdo con otro de los términos más célebres de Heidegger. El ser para la muerte, limitado por esta condición, tiene que estar decidiendo siempre sobre su propia vida. Tiene que asumir su libertad:
“Ella no pone el ente, sino que lo deja de tal manera en libertad que él se hace objetivamente interrogable y determinable”(8)
Empero, la decisión fundamental del ser existente consiste en elegir entre la cotidianidad y su propio proyecto. La cotidianidad se caracteriza por el predominio de las habladurías, la avidez de novedades y la ambigüedad. Inmerso en la cotidianidad, el ser existente queda reducido al “se”, la experiencia impersonal en la que uno se guía por lo que “se piensa, se dice o se hace” en general. La cotidianidad del “se” conduce a una existencia inauténtica o impropia. La alternativa es decidirse por el propio proyecto, expresado en la vocación, que conduce a la existencia propia y auténtica de cada cual. El Dasein, entonces, en el mundo de la propiedad es el Dasein resuelto (Entlossenheit), “corriendo al encuentro” de su más propio, auténtico poder ser.
La cotidianidad, el reino del “se”, es ocultamiento de la existencia auténtica pero Heidegger considera que no puede hacer desaparecer íntegramente la posibilidad de construirse un ser propio. Esta posibilidad se expresa en la angustia y gracias a ella podemos recuperar la figura original de la existencia. Esta considerable, bella concepción, tiene más valor que toda la sabiduría del mundo.
En suma, si escrutamos en nosotros esta realidad, descubrimos, no sin asombro, que ese ser propio, esa historia individual, que a su vez es carga individual de tiempo, pensada ésta como el paso por la vida, es la narración de nuestro tiempo en tierra, la cronología de nuestros hechos narrados en la temporalidad. Sin embargo, éste no es un gran drama del cual debamos quejarnos y levantar nuestras imprecaciones contra ese amargo Kronos que amaga de manera violenta en nuestra débil existencia, como si se nos presentara como un invitado indeseado en nuestra vida, al que, por más escobas puestas tras la puerta es de presencia inevitable(9) No, al contrario, es la gran fortuna de ser hombres y lo que nos constituye como tales: la muerte, reina y capitana, es la que nos hace posible la existencia, es aquella dama gélida por lo cual somos lo que somos, es la plenitud autotélica de nuestra vida. Después de todo, ¿Qué tiene la muerte de humana y de divina sino el albur de ser en nosotros, entrada y salida?
EPÍLOGO
Por lo que queda justificado todo lo que se dijo.
¿Es el tiempo la irremisión por ser quienes somos, o sólo un veneno que escanciándolo, nos reconforta? ¿Hablan los misterios?...Digan, eruditos de la literatura, impropios compañeros míos ¿Se puede interrogar a la noche profundísima? Pues los invito (en vano) al fondo del abismo para encontrar lo nuevo.
NOTAS
1. El Golem.
2. HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera. Escuela de filosofía universidad de ARCIS. Cáp. IV. Par. 67-71.
3. Gaos traduce el verbo alemán por “temporaciarse” y el sustantivo por “temporación”. Cabe decir que Rivera traduce los términos como “temporizarse” y “temporización” sin embargo, pese a que las palabras existen en castellano, tienen un sentido diferente al que aquí se les da.
4. Ibíd. 325.
5. Ibíd. 332.
6. Ibíd. 344.
7. Ibíd. 337.
8. Ibíd. 352.
9. A esto me refiero a una vieja costumbre de las matronas bogotanas, quienes en los lúgubres inquilinatos ponen escobas recostadas tras las puertas de sus piezas para evitar las visitas indeseadas, entre ellas la del cobrador.
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