HERMENEUTICA Y DECONSTRUCCION: El contenido del Blog

lunes, 28 de abril de 2008

El contenido del Blog

En este blog hay diversos textos sobre Heidegger e incluso una entrevista y la página donde encuentra parte de su obra.

Está el ensayo de Caleb y hoy aparece la exposición de Carolina.
Este texto está bien logrado. Puede desarrollar en la exposición aspectos concretos de la interpretación de Heidegger sobre el poema. Sobre todo para comprender cómo lo interpreta. Es interesante establecer la relación entre poesía y crisis moderna. Ojalá se dé en la discusión.

Ahora encontraran mi artículo "Poetizar e interpretar", que fue presentado en el encuentro de crítica literaria el año pasado y que está próximo a publicarse. Puede ayudarles en algo.

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Mallarmé

Hijo de un funcionario del Registro, Stéphane Ma¬llarmé nace el 18 de marzo de 1842 en París. Quedará huérfano de madre a los cinco años. Tras varios pen¬sionados en París, escribe, en el Instituto de Sens, la Cantate pour la premiare communion, Sa fosse est creusse, Safosse estfermée (1858-1859). En 1860 —temporada durante la cual su padre pasa una larga enfermedad —entra de supernumerario con un racaudador, obtiene por aquel entonces su certificado de aptitud para la enseñanza del Inglés y es nombrado suplente y encar¬gado de curso en Tournon en 1863. Publica sus pri¬meros poemas en Le Parnasse contemporain en 1866. A partir de esta fecha coloca aquí y allá, por diferentes revistas, numerosos poemas. No le impide ello seguir en la enseñanza, la que ejerce sucesivamente en Be¬sançon, en Aviñón y, posteriormente, en París, en los Institutos Condorcet y Janson-de-Sailly. En 1879 muere su hijo a la edad de ocho años; Mallarmé le de¬dicará el proyecto de un Tombeau ¿‘Anatole. Rodeado por un círculo de amistades literarias (Verlaine, Vi¬lliers de l’Isle Adam, etc.), del que dan cuenta los cé¬lebres «martes» de la rue de Rome, Mallarmé ejerce una influencia cada vez más notoria en los jóvenes es¬critores de su época (Valéry, Claudel, Gide, etc.). Su muerte tiene lugar en Valvins el 9 de septiembre de
1898.

OBRAS:
La Derni~re mode (1874). — Le Corbeau, .tr. de E. Poe (1875). — L’Apr~s-midi ¿‘un faune (1876). —Les Mots Anglais (1877). — Les Dieux antiques (1880).— Poésies (1887). — Album de Vers et de Prose (1893).— Les Po~mes ¿‘E. Poe (1889). — Villiers de l’Isle Adam (1890). — Pages (1891). — Vers et Prose (1893). —La Musique et les Lett res (1895). — Diva gations (1897). Publicaciones póstumas: Les Poé’sies (1899).— Poésies(1913). — Uncoupdedés(1914). — Igitur (1925). — Quant att livre (1926). — Contes indiens (1927). — Notes inedites en vue du «Livre» (1957). —Pour un tombe au d ‘Anatole (1962).

[...] invento una lengua que
debe brotar necesariamente de
una poética muy nueva

MALLARMÉ

¿Hay un puesto para Mallarmé en una «historia de la li¬teratura»? Dicho de otro modo, y ante todo: ¿su texto tiene lugar, su lugar, en algún cuadro de la literatura francesa? ¿en un cuadro? ¿de la literatura? ¿francesa?
Casi un siglo ya y sólo estamos empezando a en¬trever que algo ha sido tramado Por Mallarmé?, en todo caso según lo que por él pasa, como a su través) para burlar las categorías de la historia y de las clasi¬ficaciones literarias, de la crítica literaria, de las filo¬sofías y de las hermenéuticas de toda especie. Comen¬zamos a entrever que el trastorno de estas categorías habrá sido también efecto de lo escrito por Mallarmé.
Ni siquiera se puede seguir hablando, en este caso, de un acontecimiento, del acontecimiento de un texto semejante; no podemos seguir interrogando su sentido, a menos de quedarnos por debajo de él, en la red de valores cuestionados prácticamente, una y otra vez, por Mallarmé; el de acontecimiento (presencia, singularidad sin repetición posible, temporalidad, historicidad),

Única vez en el mundo, porque en razón de un suceso siempre que yo explique, no hay Presente, no —no existe un presente... Falta que se declara el vulgo, falta— de todo. Mal informado quien se gritase su propio contempo¬ráneo, desertando, usurpando, con tamaña imprudencia, cuando un pasado ha cesado y tarda un futuro, o los dos vuelven a mezclarse perplejamente con vistas a enmascarar la distancia que los separa.

el de sentido: Mallarmé no dejó de acosar la significa¬ción allí donde se produjera la pérdida de sentido, en particular en esas dos alquimias que son la Estética y la Economía política.

Todo se resume en la Estética y en la Economía política¬.......

Como no existe nada abierto a la indagación mental, sino las dos vías, en total, por las que se bifurca nuestro de¬seo, a saber, la estética por un lado, y también la economía política: desde este enfoque, la alquimia fue el glorioso, temprano e inquietante precursor. Todo lo que tiene in¬cluso, puro, como falta de un sentido, antes de la apari¬ción, ahora del vulgo, debe ser restituido al ámbito social. ¡La piedra nula, que sueña el oro, llamada filosofal: empero ella anuncia, en finanzas, el futuro crédito, que precede al capital o lo reduce a la humildad de moneda!

La pureza del signo sólo se advierte en el punto en el que el texto, remitiendo sólo a sí mismo, señalando su inscripción y su funcionamiento al tiempo que si¬mulando referirse sin retorno a algo distinto de sí, «se queda sin siquiera un sentido», como lo «numérico».
Y de marcar Mallarmé una ruptura, esta habría seguido teniendo la forma de la repetición; revelaría, por ejemplo, la esencia de la literatura pasada como tal. Haría falta, con ayuda de ese texto, en él, descubrir la lógica nueva de esta doble operación; la que, por lo demás, no se podría atribuir a Mallarmé sin echar mano de una teoría ingenua e interesada de la Firma, justo aquella a la que Mallarmé, definiendo con precisión lo que llamaba «operación», no dejó nunca de burlar. Un texto está hecho para prescindir de referencias. De referencias a la cosa misma, como veremos; de referencias al autor, que sólo consigna en él su desaparición. Esta desaparición está activamente inscrita en el texto; no constituye un accidente del mismo sino, más bien, su naturaleza; marca la firma con una incesante omisión. El libro se describe a me¬nudo como una tumba.

Una ordenación del libro de versos apunta innata o por todas partes, elimina el azar; ordenación en extremo nece¬saria, para omitir al autor...
El derecho a no realizar nada excepcional o que contra¬ríe vulgares conductas lo paga cada cual con su omisión, de él, y hasta diríamos que con su muerte, en tanto que él.

Por el simul enigmático de la ruptura y de la repe¬tición definiremos la crisis como el momento en el que la decisión no es ya posible, en el que queda en suspen¬so la elección entre vías opuestas. Crisis de la crítica, en consecuencia, que siempre habrá deseado decidir, por medio de un juicio, (krinein) sobre el valor y e] sentido, discernir entre lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no vale, lo hermoso y lo feo, entre cual¬quier significación y su contraria. Crisis también d la retórica, que arma a la crítica de toda una filosofía oculta. Filosofía del sentido, de la palabra, del nombre.
¿Se ha interesado alguna vez la retórica por algi que no fuese el sentido de un texto, es decir, por st contenido? Las substituciones que la retórica defin( son siempre de sentido pleno a sentido pleno; inclus si uno de ellos ocupa el lugar del otro es en virtud d< su sentido como se convierte en un tema para la retó rica, aun en el caso de que ese sentido se encuentre ei posición de significante o, como se dice también, ci vehículo. Pero advirtamos que la retórica, en sí, n< trata de las formas significantes (fónicas, gráficas) n de los efectos de sintaxis, al menos en la medida e que el control semántico no los domina. Para que 1 retórica o la crítica tenga algo que ver o que hacer co’ un texto, es preciso que un sentido sea determinado en él.
Ahora bien, cualquier texto de Mallarmé está organizado de modo que en sus puntos más fuertes sentido permanezca indecidible; a partir de ahí, el significante no se deja penetrar, perdura, resiste, existe y se hace notar. El trabajo de la escritura ha dejado d ser un éter transparente. Apela a nuestra memoria, nos obliga, al no poder rebasarlo con un simple gesto en dirección de lo que «quiere decir», a quedarnos bruscamente paralizados ante él o a trabajar con él. Podríamos tomar prestada la fórmula de este perma¬nente aviso de aquel pasaje de Les Mots anglais: Lector esto tienes ante tu mirada, un escrito...
Lo que suspende nuestra decisión no es la riqueza de sentidos, los recursos inagotables de una palabra, sino cierto juego de la sintaxis (soy profunda y escrupu¬losamente sintáctico). La palabra hymen está inscrita en un lugar tan definido, en Mimique, que nos es impo¬sible decidir si se refiere a la consumación del matri¬monio o a la membrana de la virginidad. La sintaxis de una breve palabra como or está a veces calculada para no permitirnos decidir si se trata del nombre (substancia metálica, oro), de la conjunción lógica (ahora bien), o del adverbio de tiempo (ahora). Ya ha¬bíamos advertido otros juegos como este: continue puede tener valor, en el mismo enunciado, de verbo (continúa) y de adjetivo (continua) a un tiempo:

Mais sans or soupirer que cette vive nue
L’ignition du feu toujours intérieur
Originellement la seule continue
Dans le joyau de l’oeil véridique et rieur.

(Mas sin oro suspirar que esta viva nube/la ignición del fuego siempre interior / originariamente la única contin(u/ ú)a / en la joya del ojo verídico y reidor)

En otro lugar, offre funciona como verbo y/o nom¬bre (ofrece/ofrecimiento); parjure como verbo y/o nombre y/o adjetivo (perjura/perjuro-a). La marca y/o, que no recarga fortuitamente tantos textos teóricos actuales, pone su sello a los efectos más singulares de la escritu¬ra mallarmeana.

Por ello mismo, esta crisis no pertenece al simbo¬lismo, ni este texto a su época. La indecibilidad no se debe aquí a una multiplicidad de sentidos, a una ri¬queza metafórica, a un sistema de correspondencias Algo se produce, de más o de menos, como se quiera el punto saliente de determinada advertencia en cualquier caso, que impide que la polisemia posea su horizonte: la unidad, la totalidad, la confluencia del sentido. Por ejemplo: el signo blanc (blanco), con cuanto se le viene progresivamente asociando, constituye un inmenso arsenal de sentido (nieve, frío, muerte, mármol, etc.; cisne, ala, abanico, etc.; virginidad, pureza, himen, etc.; página, tela, velo, gasa, leche, semen, vía láctea, estrella, etc.). Como por imantación semántica atraviesa todo el texto de Mallarmé. Y, n obstante, lo blanco marca también, por mediación d la página blanca, el lugar de la escritura de esos blancos; y, ante todo, el espaciamiento entre las diferentes significaciones (la de blanco, entre otras), espaciamiento de la lectura. Los «blancos», en efecto, asumen su importancia. El blanco del espaciamiento no tiene un sent. do determinado, no pertenece simplemente a la plurivalencia de los demás blancos. Por encima o por de¬bajo de la serie polisémica, pérdida o incremento de sentido, repliegan el texto sobre sí mismo, indican a cada momento su lugar (en el que nada habrá tenido más lugar... que el lugar), la condición, el trabajo, el ritmo. No se podrá decidir nunca si blanco significa algo o sólo, y por añadidura, el espacio de la escritura, la página que se repliega sobre sí misma. El uso tan frecuente del término pli (pliegue), su serie pliage, ploi¬ment, repli, reploiment, etc. (plisado, plegado, replie¬gue...) produce los mismos efectos.
Aristóteles, que en su Poética y en su Retórica inauguró el elogio tradicional de la metáfora (en tanto que enuncia y nos da a conocer lo mismo o lo pareci¬do) decía igualmente que no significa nada lo que no significa una sola cosa. El texto de Mallarmé no sólo infringe esta regla sino que deshace la falsa trasgresión, la inversión simétrica, la polisemia que conti¬núa señalando hacia la ley.
¿Se trata aquí, como a menudo se ha dicho, del poder de la palabra, de la alquimia del verbo? El nombre, el acto de la nominación, ¿no alcanza aquí su más grande eficacia, la que le han reconocido, de Aristóteles a Hegel, la poética, la retórica y la filoso¬fía? ¿No ha convertido Mallarmé en tema propio este poder idealizador de la palabra que hace desaparecer la existencia de la cosa por la simple declaración de su nombre? Releamos una vez más:

Digo: ¡una flor! y, salvado el olvido al que mi voz re¬lega algún contorno, en cuanto que algo distinto de los cá¬lices conocidos , se alza musical, idea misma y suave, la ausente de todos los floreros.

Producción y aniquilamiento de la cosa por el nom¬bre; y, ante todo, creación, por el verso o por el juego de la rima, del nombre mismo.

El verso que de varios vocablos rehace una palabra to¬tal, nueva, extraña a la lengua y como encantadora, acaba con este aislamiento de la palabra..

Y, no obstante, trabajando sobre la unidad de la palabra, sobre la sosegada armonía de un vocablo y de un sentido, Mallarmé ha liberado también, por de¬sintegración, su energía. La palabra no es ya para él el elemento de la lengua. Las consecuencias de todo ello son de largo alcance. Ante la imposibilidad de seguir aquí su rastro, nos limitaremos a algunos ejemplos.

Mallarmé era consciente de que su «operación» de la palabra constituía también la disección de un muerto; de un cuerpo disociable cuyas partes podían servir en otro lugar.

La Palabra, emparentada con toda la naturaleza y, de este modo, relacionada con el organismo depositario de la vida, se presenta, en sus vocales y diptongos, como una carne; y, en sus consonantes, como una osatura delicada por disecar. Etc., etc., etc. Si la vida se nutre de su propio jasado, o de una muerte continua, la Ciencia habrá de reconocer este hecho en el lenguaje...

Ya la identidad de palabras enteras se esfuma en un juego que parece, no obstante, dejarlas intactas. Nos hallamos aquí entre el homónimo y el sinónimo: elle (ella) dice todas las ailes (alas) , todos los pájaros, todas las bailarinas, todos los abanicos, ya se encuen¬tren las dos palabras presentes en la rima

Car cornme la mouette, auxflots qu’elle a rasés
Jette un écho joyeux, une phtme de l’aile,
Elle donna partout un doux souvenir de/le!

(Que como la gaviota, a las olas que ha rozado, / lanza un eco jovial, una pluma del ala, / ella dejó por doquier un dulce recuerdo de ella)

o que una de las dos palabras, por sí sola, convoque in absentia la otra:

Une de/les, avec un passé de ramages
Sur ma robe blanchie en l’ivoire fermé
Att cid d’oiseaux…

(Una de ellas, con pasado de gorjeos / por mi vestido blan¬queado en el marfil cerrado / al cielo de pájaros...)

o incluso

Cuando se aísla por la mirada un signo de la dispersa belleza general, flor, ola, nubes, joya, etc., si, entre noso¬tros, el medio exclusivo de saberlo consiste en yuxtaponer su aspecto a nuestra desnudez espiritual a fin de que ella lo sienta análogo y se lo adapte en alguna exquisita confusión de ella con esta forma en vuelo alzada —sólo a través del rito, allí, enunciado de la Idea, acaso no surge la bailarina...

Se podría ver cómo aile (ala) se inscribe en una ca¬dena de significaciones preferentemente masculinas (significaciones fálicas, asociadas a la forma de la plu¬ma), mientras que elle (ella) se propaga a través de sig¬nificaciones más bien femeninas. Sin llegar a la pala¬bra, L se mantiene entre las dos significaciones y sos¬tiene todo el suspenso mallarmeano.
Esta letra parecería a veces impotente para expre¬sar por sí misma algo distinto de una apetencia no se¬guida de su resultado...
La I da lugar a juegos también deliberadamente calculados y, por lo demás, muy próximos, ya se trate de la forma gráfica de la barra y el punto o de la agudez incisiva y afilada de la forma fónica . I fundamental, pues que entra en toda clase de composiciones por ejemplo, con la L en il (él) o a la inversa, ¡it, lis (le cho, lis), dejando cada una de estas palabras el paso li bre a la función verbal y/o a la función nominal: le ¡it ii/it; le lis, lis! le livre (el lecho, él lee; el lis, ¡lee el libro!) El lis (lilium virginale) es también la página; un ejemplo, entre otros, a propósito de este accesorio principal ¿Villiers de l’Isle Adam, un manuscrito:

Entregado al hecho innoble [...] varios signos ya legibles [...] ¡Compartió la existencia de los menos favoreci¬dos, a causa incluso de este leve librillo interpuesto entre él los demás! A partir de ahí pienso en las armas familiares, y, en particular, en que ese papel, llevado como un lirio. sin duda se habría convertido, en cuanto que legítimo, in¬maculado, eclosión, en esa mano sobre su «blasón d oro»...

Y, muy cerca del himen y del la, he aquí aún la flor como una orden erigida:

Inerte, tout brt2le dans l’hezíre fauve
Sans marquer par quel art ensemble détala
Trop d’hj’men souhaité de qui cherche le la:
Alors m’éveillerai-je á laferveurpremi~re,
Droit et seul, sous un flot antique de lumihre,
Lys! et ¡‘un de vous tous pour l’ingénuité.

(Inerte, todo arde en la hora leonada / sin indicar por qué arte conjuntamente desplegó / excesivo himen deseado por quien busca el la: / Despertaré luego al fervor primero, / enhiesto y solo, bajo un flujo antiguo de luz, / ¡lis! y uno entre vosotros todos para la ingenuidad.)

En el lecho se tiende tanto la escritura como la muerte. El libro es a un tiempo el lugar del himen y la figura del sepulcro. La puerta sepulcral se halla siem¬pre próxima de un broche heráldico. En Hérodiade, que cuenta un lecho vacío:

Elle a chanté, parfois incohérente, signe lamentable!
le lit aux pages de vélin,
Tel, mutile et si claustral, n’est pas le un!
Qui des rgves par pus n’a plus le cher grimoire,
Ni le dais sépulcral á la déserte moire,
Lepárfum des cheveux endormis. L’avait-il?

(Ella ha cantado, a veces incoherente, ¡signo lamentable! / el lecho de páginas de vitela, / ¡Tal, inútil y tan claustral, no es el lino! / que de los sueños en pliegues no tiene el caro grimonio / ni el dosel sepulcral de desierto muaré, / el per¬fume de los cabellos adormecidos. ¿Lo tenía él?)

La Prose pour des Esseintes alza aún, no lejos de un gri¬morio y de un libro vestido de hierro, entre cien iris, eter¬nos pergaminos, / antes que un sepulcro ría, y un desmesu¬rado gladiolo, la litige y le tige de lis (el litigio y el tallo de lis):

Oh! sache l’Esprit de litige
A cette hettre o» nous nous taisons,
Que de lis rnulttples la tige
Grandissait trop pour nos raisons.

(Oh, sepa el Espíritu de litigio / en esta hora en que calla¬mos / que de lis múltiples el tallo / demasiado crecía para nuestras razones.)

No olvidemos que estas cadenas, infinitamente más dilatadas, poderosas y entrelazadas de lo que aquí nos es dado sospechar, se encuentran como sin apoyo, en perenne suspensión. Es la doctrina mallarmeana de la sugestión, de la ilusión indecisa. Esta indecisión, que les permite moverse solas, indefinidamente, las corta, salvo simulacro, de todo sentido (tema signifi¬cado) y de todo referente (la cosa misma o la inten¬ción, consciente o inconsciente, del autor). He aquí nuevas trampas para la crítica, nuevos procedimien¬tos y categorías nuevas por inventar.
No queda sino que la «palabra», las parcelas de su descomposición o de su reinscripción, sin poder ja¬más ser identificables en su presencia singular, al fi¬nal sólo reenvíen a su propio juego, sin proyectarse nunca, en realidad, hacia otra cosa. La cosa está com¬prendida, como efecto de la cosa en esta larga cita de la lengua. Sencillamente, el significante (lo que, por co¬modidad, se sigue así denominando, pues, en rigor, ya no se trata aquí de «signo»), sin estar jamás pre¬sente por sí mismo se destaca en su lugar, por sus po¬deres y sus valores. Se lo podría poner siempre entre comillas, porque lo que Mallarmé escribe no son, a fin de cuentas, los recursos significantes de la lengua en la forma de la I de ¡it, o de lis, etc. Es lo que, entre otras cosas, llamaríamos la advertencia. Lector, tienes ante tu vista esto, un escrito...
La eterna ausencia de lecho, como el lis ausente de todo búcaro, nos recuerda también, sean cuales sean sus efectos de sentidos múltiples, que el lecho, la cosa misma o el tema no están más presentes en el texto, focalizados por él, que la palabra ¡it o la 1 (la letra) o los fragmentos de «enseveli» (sepultado), «aboli» (abolido), etc. El «sujeto» del texto sería, si es posi¬ble seguir hablando aquí de sujeto, esa palabra, esa letra, esa sílaba, el texto que forman ya en el tejido de)
sus relaciones.
Mallarmé escribe, por lo demás, casi siempre so¬bre un texto — tal es su referente —, a veces sobre su propio texto en su versión anterior. El ejemplo del or constituye una demostración luminosa de recurso a la homonimia, de lo que Aristóteles denunciaba como mala poesía, instrumento de retórica para sofistas. La primera versión nombraba su referente, el aconteci¬miento que constituyó su pretexto, el escándalo de Panamá, la historia de F. de Lesseps, etc. Y advirta¬mos que lo hacía para mantenerlos en su rol de oca¬sión poética: «Aparte las verdades que el poeta puede ex¬traer y guardar para su secreto, fuera de la conversación, meditando en producirlas, en el momento oportuno en trans¬figuración, nada, en este derrumbe de Panamá me interesa, por el brillo».
En la versión final, la extracción y la condensa¬ción sólo conservan el brillo del oro, borran el referen¬te: nada ya de nombres propios. Podría creerse que se trata de liberar de este modo una meditación poética sobre el sentido general del oro. Y el oro es cierta¬mente, bajo algunos aspectos, el tema de este texto, su «significado», podríamos decir. Mirado de más cerca, uno se da cuenta de que la cuestión está en es¬cribir, en tratan el significante or, de él, con él. Toda una configuración temática, muy rica por lo demás, explora sin duda la vena de or (oro), en todos sus sen¬tidos; pero es, ante todo, para hacer ver el significante or: el oro en cuanto que se convierte de substancia na¬tural en signo monetario, pero también el elemento lingüístico, or, como letras, sílaba, palabra. El acto ~ de nominación, la relación directa con la cosa, queda así en suspenso. Lo numérico, instrumento de terrible pre¬cisión, claro a las conciencias, se queda sin siquiera un sen¬tido. A partir de ahí se abre la crisis, en los lugares análogos de la economía política y del lenguaje o de la escritura literaria: fantasmagóricas puestas de sol. Todas las puestas de sol mallarmeanas son instantes de cri¬sis, cuyo dorado es continuamente recordado en el texto por un polvo de destellos de oro —or— (dehors, fantasmagoriques, trésor, horizon, majore, hors) hasta la desaparición del or. Se pierde este en las oes tan fre¬cuentes de esta página, en los ceros acumulados que cuando aumentan su valor es para reconducirlo a su nada...: ... si un número se incrementa y recula, hacia lo improbable, inscribe más ceros: significando que su total equivale espiritualmente a nada, casi. De la nada en sí misma no hay nada decidido.
Este trabajo sobre or no se limita al librillo que lleva este título. El signo or está marcado por do¬quier. Por ejemplo, en aquella letrilla: Fasse le ciel qu’il nous signe, or / Bravos et louange sonore (Quiera el Cielo que nos signe, oro / bravos y alabanza sonora). En este caso, or (oro) se encuentra muy próximo de sonore (sonoro/a). Sucede con mucha frecuencia que Mallar¬mé coloca el nombre or tras el adjetivo posesivo son (son or). Pero son or (su oro) suena igual que sonore (sono¬ro), con lo que nos hace dudar entre la forma del ad¬jetivo calificativo y las del nombre precedido del adjetivo posesivo; y, aún más, nos hace dudar del va¬lor de son (su) y son (sonido) adjetivo posesivo y substantivo: son or (su oro, el suyo), le son or (el sonido oro, so¬nido color oro, que tal es el color fundamental de la música y de las puestas de sol para Mallarmé), el son or (la vacuidad del significante fónico o gráfico «or»). Algunos ejemplos . El primero nos mostrará tam¬bién el juego de or con heure (hora). Sabemos que or u ores, la conjunción lógica y el adverbio de tiempo, tie¬nen como etimología hora, la hora. Encore (aún) es hanc horam, lo que nos muestra una determinada lec¬tura de todos los encores y abras de Mallarmé; que pa¬rece a veces enunciar literalmente la identidad de or y de heure: «... un eclipse, oro, esa es la hora...». Igitur desmonta y demuestra esta complicidad de la orfebre¬ría y de la relojería: la Medianoche.

Subsiste ciertamente una presencia de Medianoche. La hora no ha desaparecido por un espejo, no se ha ocultado tras las colgaduras, evocando un ajuar por su vacante sono¬ridad. Recuerdo que su oro se aprestaba a fingir en la au¬sencia una joya nula de ensueño, rica e inútil superviven¬cia, salvo que sobre la complejidad marina y estelar de una orfebrería se leía el azar infinito de las conjunciones.
Revelador de la Medianoche, nunca indicó luego se¬mejante coyuntura, que he aquí la sola hora[....] Yo era la hora que ha de volverme puro...

El soneto en yx:

Sur les crédences, att salon vide: nul ptyx,
Aboli bibelot d’inanité sonore,
Car le Maítre est alIé puiser des pleurs att Styx
Avec ce seul objet dont le Néant s’honore.
Mais proche la croisée att nord vacante, un or
Agonise selon peut-~tre le décor
Des licornes

(Por los aparadores en el salón vacío: nula Pitia, / abolida baratija de inanidad sonora, / pues el Maestro ha ido a extraer llantos a la Estigia / con el único objeto con que la Nada se honra. / Mas cer¬cano el crucero vacante al Norte, un oro / agoniza según quizá el decorado / de los unicornios...)

Mimique: ... una orquesta que no haciendo con su oro, ro¬ces de pensamiento y noche, otra cosa que exponer la sig¬nificación al igual que una oda mata...

Y la sintaxis insólita a la que esta palabra se ve so¬metida no puede por menos de redoblar la indecisión semántica (or, telle est l’heure...) (oro, esa es la hora...); apiadado, la perpetua suspensión de una lágrima no puede nunca formarse entera ni caer (otra vez el lustre) parpadea en mil miradas, oro, una ambigua sonrisa desata el la¬bio... Oro — el plegado es respecto de la hoja impresa gran¬de, un indicio...
El oro, el color de las puestas de sol, de las apari¬ciones de la luna (Ese despertar oro de la luna...) de atar¬deceres, momento de la indecisión crítica, connota también el libro-tumba, el broche de cierre (¿OH bro¬ches de oro de los viejos misales...! en el destello de oro del broche heráldico).
¿Es, en estos casos, or una o varias palabras? El lingüista dirá quizá —y el filósofo— que al ser dis¬tintos, a cada momento, el sentido y la función, de¬bemos leen cada vez una palabra diferente. Y, no obs¬tante, esta diversidad se cruza y reaparece por un si¬mulacro de identidad del que es imprescindible que demos cuenta. Lo que así circula ¿no es acaso para no constituir una familia de sinónimos, simple máscara de una homonimia? Pero no hay nombre: la cosa mis¬ma es (la) ausente, nada es sencillamente nombrado, el nombre es también conjunción o adverbio. Ni aun siquiera ya palabra: lo eficaz está con frecuencia en una sílaba en la que la palabra se disemina. Ni homo¬nimia, pues, ni sinonimia.
También el retórico habrá de sentirse desarmado: no se trata aquí de ninguna de esas relaciones esen¬cialmente semánticas que le son familiares. Ni metá¬fora (ninguna relación de parecido entre estos «or»); ni metonimia (pues además de que las unidades no son aquí nombres, ninguna identidad es, de por sí, lo suficientemente estable como para dar lugar a relacio¬nes de todo y parte, de causa y efecto, etc.).
En fin, ¿por qué el tratamiento crítico de este or no habría de jugar a distancia con su homónimo o, más bien, con su homógrafo inglés, el versus disyun¬tivo que en él se enuncia? Es bien sabido, y no sólo por su biografía, que la lengua de Mallarmé se deja elaboran siempre pon el inglés, que se intercambia re¬gularmente con él, y que el problema de este inter¬cambio queda explícitamente recogido en Les Mots anglais. Razón que nos advierte que «Mallarmé» no pertenece enteramente a la «literatura francesa».
Y ¿cómo hacer figurar en un cuadro el desplaza¬miento histórico así operado, apertura y repetición de una memorable crisis (La literatura aquí sufre una ex¬quisita crisis, fundamental), llamada evocadora, en el simulacro, de la forma teológica del gran Libro?
No ha faltado razón al relacionan este intento con el de los grandes retóricos. Mallarmé comparte sin duda más complicidades históricas con ellos que con muchos de sus «contemporáneos», e incluso más que con muchos de sus «sucesores». Pero ello es así, pre¬cisamente pon haber roto con las saludables reglas de la retórica, es decir, con la juiciosa y filosófica repre¬sentación clásica que ha dado de sí misma la tradición retórica, desde Platón y Aristóteles. Su texto escapa al control de esta representación, demuestra práctica ¬\ mente su no-pertenencia. Si, por el contrario, llama¬mos retor no ya al que somete su discurso a las buenas reglas del sentido, de la filosofía, de la dialéctica filo¬sófica, de la verdad, ni, en suma, al que acepta la re¬tórica filosófica prescribiéndole sus reglas de buen gusto, sino, pon el contrario, al que Platón —en su momento excedido— quería expulsan de la ciudad como un sofista o como un antifilósofo, entonces quizá Mallanmé sea un gran retórico; un sofista, sin duda, pero un sofista que no se deja todavía atrapar por la imagen que la filosofía ha querido dejarnos de él captándolo en un speculum platónico y, al mismo tiempo, lo que en modo alguno es contradictorio, si¬tuándolo fuera de la ley. Sabemos que, como tantos lectores de Mallanmé, Platón redoblaba su activo des¬conocimiento con una manifiesta admiración.
(Quizá hubiera sido preciso también hablan aquí de Stéphane Mallarmé. De su obra, de su pensamien¬to, de su inconsciente y de sus temas; de lo que, en suma, parece que ha querido decir, obstinadamente, del juego de la necesidad y del azar, del ser y del no-sen, de la naturaleza y de la literatura, y de otras cosas por el estilo. De las influencias, sufridas o ejercidas. De su vida, en primer lugar, de sus lutos y depresio¬nes, de su docencia, de sus desplazamientos, de Ana¬tole y de Méry, de sus amigos, de los salones litera¬rios, etc. Hasta el espasmo, final, de la glotis.)

[Traducción de Francisco Torres Monreal}

ELIPSIS

ELIPSIS
a Gabriel Bounoure
De La escritura y la diferencia

Hemos discernido, aquí y allá, la escritura: una partición sin simetría dibujaba, por un lado, la clausura del libro, por otro, la abertura del texto. Por un lado la enciclopedia teológi¬ca y, según su modelo, el libro del hombre. Por el otro, un tejido de huellas que señalizan la desaparición de un Dios ex¬cedido o de un hombre borrado. La cuestión de la escritura sólo podía abrirse a libro cerrado. La gozosa errancia del grap¬hein llegaba a ser, entonces, sin retorno. La abertura al texto era la aventura, el gasto sin reserva.
Y sin embargo, ¿acaso no sabíamos que la clausura del libro no era un límite entre otros? ¿Que es sólo en el libro, volviendo a él sin cesar, tomando de él todos nuestros recursos, como nos haría falta designar, indefinidamente, la escritura de ultra-libro?
Se da lugar entonces a que se piense el Retomo al libro . Bajo ese título, Edmond Jabés nos dice en primer lugar qué es «abandonar el libro». Si la clausura no es el fin, por más que protestemos o desconstruyamos,

«Dios sucede a Dios y el Libro al Libro».

Pero en el movimiento de esta sucesión, la escritura vela, entre Dios y Dios, entre el Libro y el Libro. Y si aquel movi¬miento se produce a partir de esa vela y a partir de la ultra¬clausura, el retorno al libro no nos encierra en éste. Es un momento de la errancia, repite la época del libro, su totalidad de suspensión entre dos escrituras, su retirada y lo que se reserva en ésta. Vuelve hacia
« Un libro que es el entredós del riesgo»...
«... Mi vida, a partir del libro, habrá sido, pues, una velada de escritura en el intervalo de los límites... »
La repetición no reedita el libro, describe su origen a partir de una escritura que no le pertenece todavía o que ya no le pertenece, que finge, al repetirlo, dejarse comprender en él. Lejos de dejarse oprimir o envolver en el volumen, esta repeti¬ción es la primera escritura. Escritura de origen, escritura que vuelve a trazar el origen, acosando los signos de su desapari¬ción, escritura loca de origen:
«Escribir es tener la pasión del origen. »
Pero lo que la afecta de esa manera, se sabe ahora, no es el origen sino lo que está en su lugar; no es tampoco lo contrario del origen. No es la ausencia en el lugar de la presencia, sin o una huella que reemplaza una presencia que no ha sido presen¬te jamás, un origen por el que nada ha comenzado. Ahora bien, el libro ha vivido de ese engaño; de haber dado lugar a creer que la pasión, al estar originalmente apasionada por algo, al final podía quedar apaciguada mediante el retorno de eso. En¬gaño del origen, del final, de la línea, del bucle, del volumen, del centro.
Como en el primer Libro de las cuestiones, unos rabinos imaginarios se responden en el canto sobre el bucle
«La línea es el engaño »
Reb Séab
.......
«Una de mis grandes angustias, decía Reb Aghim, fue ver —y sin que yo pudiese detenerla— mi vida redondeándose hasta for¬mar un bucle. »

Desde el momento en que el círculo da vueltas, que el volu¬men se enrolla sobre sí mismo, que el libro se repite, su identi¬dad consigo acoge una imperceptible diferencia, que nos per¬mite salir eficazmente, rigurosamente, es decir, discretamente, de la clausura. Al redoblar la clausura del libro, se la desdobla. Escapamos de ella entonces furtivamente, entre dos pasos por el mismo libro, por la misma línea, según el mismo bucle, «Velada de escritura en el intervalo de los límites». Esta salida fuera de lo idéntico en lo mismo se mantiene muy ligera, no pesa nada por sí misma, piensa y pesa el libro como tal. El retorno al libro es entonces el abandono del libro, se ha desli¬zado entre Dios y Dios, el Libro y el Libro, en el espacio neutro dé la sucesión, en el suspenso del intervalo. El retorno entonces no vuelve a tomar posesión. No vuelve a apropiarse del origen. Este no está ya en sí mismo. La escritura, pasión del origen: eso debe entenderse también por el lado del genitivo subjetivo. Es el origen mismo lo que está apasionado, pasivo y sobrepa¬sado, por ser escrito. Lo cual quiere decir inscrito. La inscrip¬ción del origen es, sin duda, su ser-escrito, pero es también su estar-inscrito en un sistema en el que es sólo un lugar y una función.
Entendiéndolo así, el retorno al libro es por esencia elíptico. Hay algo invisible que falta en la gramática de esta repetición. Como esa falta es invisible e indeterminable, como redobla y consagra perfectamente el libro, vuelve a pasar por todos los puntos de su circuito, nada se ha movido. Y sin embargo todo el sentido queda alterado por esa falta. Una vez repetida, la misma línea no es ya exactamente la misma, ni el bucle tiene ya exactamente el mismo centro, el origen ha actuado. Falta algo para que el círculo sea perfecto. Pero en la Elleipsis, por el simple redoblamiento del camino, la solicitación de la clausu¬ra, la rotura de la línea, el libro se ha dejado pensar como tal.
« Y Yukel dice:
El círculo ha sido reconocido. Romped la curva. El camino dobla el camino.
El libro consagra el libro. »

El retorno del libro anunciaría así la forma del eterno retorno. El retorno de lo mismo sólo se altera —pero lo hace absolutamente— por volver a lo mismo. La pura repetición, aunque no cambie ni una cosa ni un signo, contiene una potencia ilimitada de perversión y de subversión.
Esta repetición es escritura porque lo que desaparece en ella es la identidad consigo misma del origen, la presencia a sí le la palabra sedicente viva. Eso es el centro. El engaño del que ha vivido el primer libro, el libro mítico, el cuidado de oda repetición, es que el centro estuviese al abrigo del juego: irremplazable, sustraído a la metáfora y a la metonimia, espe¬cie de pronombre invariable que se pudiese invocar pero no repetir. El centro del primer libro no habría debido poder ser repetido en su propia representación. Desde el momento en que se presta una vez a una representación como esa —es decir desde que se lo escribe—, cuando se puede leer un libro en el libro, un origen en el origen, un centro en el centro, eso es el 1 abismo, el sin-fondo del redoblamiento infinito. Lo otro está en lo mismo,
«El En otro lugar, dentro...
.....
El centro es el pozo...
.....
“¿Dónde está el centro? aullaba Reb Madies. El agua repudia¬da le permite al halcón perseguir a su presa”.
El centro es, quizás, el desplazamiento de la cuestión.
Ningún centro allí donde es imposible el círculo.
Ojalá pudiese mi muerte provenir de mí, decía Reb Bekri.
Yo sería, a la vez, la servidumbre del círculo y la cesura”.

Desde que surge un signo, comienza repitiéndose. Sin eso, no sería signo, no sería lo que es, es decir, esa no-identidad consigo que remite regularmente a lo mismo. Es decir a otro signo que, a su vez, nacerá al dividirse. El grafema, al repetirse de esta manera, no tiene, pues, ni lugar ni centro naturales. Pero ¿acaso se los perdió alguna vez? ¿Es su excentricidad un descentramiento? ¿No puede afirmarse la irreferencia al centro en lugar de llorar la ausencia del centro? ¿Por qué tendría uno que hacer su duelo del centro? ¿No es el centro, la ausencia de ~ juego y de diferencia, otro nombre de la muerte? ¿La que tran¬quiliza, apacigua, pero desde su agujero, también angustia y pone en juego?
El paso por la excentricidad negativa es indudablemente necesario; pero es sólo liminar.
«El centro es el umbral.
Reb Naman decía: “Dios es el Centro; por eso, algunos espíri¬tus fuertes han proclamado que El no existía, pues si el centro de una manzana o de una estrella es el corazón del astro o del fruto, ¿cuál es el verdadero medio del vergel y de la noche?”
.....
Y Yukel dice:
El centro es el fracaso...
¿Dónde está el centro?
—Bajo la ceniza.»
Reb Selah
......
«El centro es el duelo».

Al igual que hay una teología negativa, hay una ateología negativa. Cómplice, sigue expresando la ausencia del centro cuando ya habría que reafirmar el juego. Pero ¿no es el deseo del centro, como función del juego mismo, lo indestructible? Y en la repetición o el retorno del juego, ¿cómo no iba a apelar a nosotros el fantasma del centro? Es aquí donde, entre la escri¬tura como descentramiento y la escritura como afirmación del juego, la vacilación es infinita. Forma parte del juego, y liga éste a la muerte. Se produce en un «¿quién sabe?» sin sujeto y sin saber.
«El último obstáculo, el último hito, es, ¿quién sabe?, el centro.
Entonces, todo llegará a nosotros desde el fondo de la noche, de la infancia».

Si el centro es realmente «el desplazamiento de la cuestión», es porque siempre se le ha dado un sobrenombre al innombra¬ble pozo sin fondo del que él mismo era el signo; signo del agujero que el libro ha pretendido colmar. El centro era el nombre de un agujero; y el nombre del hombre, como el de Dios, expresa la fuerza de lo que se ha erigido para realizar ahí obra en forma de libro. El volumen, el rollo de pergamino, tenían que introducirse en el agujero peligroso, penetrar furti¬vamente en la vivienda amenazadora, mediante un movimien¬to animal, vivo, silencioso, liso, brillante, deslizante, a la ma¬nera de una serpiente o de un pez. Así es el deseo inquieto del libro. Igualmente, tenaz y parasitario, amando y aspirando por mil bocas que dejan mil marcas en nuestra piel, monstruo marino, pólipo.
«Es ridícula esa posición boca abajo. Reptas. Horadas el muro en su base. Esperas escaparte, como una rata. Semejante a la sombra, por la mañana, en el camino.
¿ Y esa voluntad de permanecer de pie, a pesar de la fatiga y el hambre?
Un agujero, no era más que un agujero,
la ocasión del libro.
(Tu obra: ¿un agujero-pulpo?
El pulpo fue colgado del techo y sus tentáculos se pusieron a lanzar destellos).
No era más que un agujero en el muro, tan estrecho que jamás has
podido introducirte en él para huir.
Desconfiad de las moradas. No siempre son hospitalarias.

Extraña serenidad la de un retorno así. Desesperada por la repetición y gozosa sin embargo de afirmar el abismo, de habi¬tar el laberinto poéticamente, de escribir el agujero, «la ocasión del libro» en el que no puede uno sino hundirse, que hay que guardar destruyéndolo. Afirmación danzante y cruel de una economía desesperada. La morada es inhospitalaria por sedu¬cir, como el libro, en un laberinto. El laberinto es aquí un enigma: se hunde uno en la horizontalidad de una pura super¬ficie, que se representa a sí misma de rodeo en rodeo.
«El libro es el laberinto. Cuando crees que estás saliendo de él, te estás hundiendo ahí. No tienes ninguna ocasión de salvarte. Te hace falta destruir el artefacto. No puedes resolverte a eso. Advier¬to el lento pero seguro ascenso de tu angustia. Muro tras muro. ¿Quién te espera al final? —Nadie... Tu nombre se ha replegado sobre sí mismo, como la mano sobre el arma blanca.»

Así pues, El libro de las cuestiones culmina en la serenidad de este tercer volumen. Del modo que tenía que hacerlo, man¬teniéndose abierto, expresando la no-clausura, a la vez infinita¬mente abierta y reflejándose infinitamente sobre sí mismo, «un ojo en el ojo», comentario que acompaña hasta el infinito el « libro del libro excluido y reclamado», libro encentado sin cesar y recuperado desde un lugar que no está ni dentro del libro ni fuera del libro, expresándose como la abertura misma que es reflejo sin salida, remitir, retorno y rodeo del laberinto. Este es un camino que encierra en sí las salidas fuera de sí, que com¬prende sus propias salidas, que abre él mismo sus puertas, es decir, que, abriéndolas sobre sí mismo, se cierra pensando su propia abertura.
Esta contradicción se piensa como tal en el tercer libro de las cuestiones. Por eso la triplicidad es su cifra y la clave de su serenidad. También de su descomposición: El tercer libro dice,
«Soy el primer libro en el segundo»
......
« Y Yukel dice:
Tres cuestiones han
seducido al libro
y tres cuestiones
lo acabarán.
Lo que acaba
comienza tres veces. El libro es tres.
El mundo es tres.
Y Dios, para el hombre, las tres respuestas. »

Tres: no porque el equívoco, la duplicidad del todo y nada, de la presencia ausente, del sol negro, del bucle abierto, del centro sustraído, del retorno elíptico, quedase al final resumido en alguna dialéctica, apaciguada en algún término reconcilia¬dor. El «paso» y el «pacto» del que habla Yukel en Medianoche o la tercera cuestión son otro nombre de la muerte afirmada a partir de El alba o la primera cuestión y Mediodía o la segunda cuestión.
Y Yukel dice:
«El libro me ha llevado,
del alba al crepúsculo,
de la muerte a la muerte,
con tu sombra, Sarah,
en el número, Yukel,
al cabo de mis cuestiones,
al pie de las tres cuestiones... »

La muerte está al alba porque todo ha comenzado por la repetición. Desde el momento en que el centro o el origen han comenzado repitiéndose, redoblándose, el doble no se añadía ‘7 simplemente a lo simple. Lo dividía y lo suplía. Inmediatamen¬te había un doble origen más su repetición. Tres es la primera cifra de la repetición. También la última, pues el abismo de la representación se mantiene siempre dominado por su ritmo, hasta el infinito. El infinito no es, indudablemente, ni uno, ni nulo, ni innombrable. Es de esencia ternaria. El dos, como el segundo Libro de las cuestiones (El libro de Yukel), como Yukel, sigue siendo la juntura indispensable e inútil del libro, el me¬diador sacrificado sin el que la triplicidad no existiría, sin el que el sentido no sería lo que es, es decir, diferente de sí: en juego. La juntura es la rotura. Se podría decir del segundo li¬bro lo que se dice de Yukel en la segunda parte del Retomo al libro:
«Fue la liana y la nervadura en el libro, antes de ser echado de él».
Si nada ha precedido la repetición, si ningún presente ha vigilado la huella, si, de una cierta manera, es el «vacío lo que se ahonda y se marca con señales» , en ese caso el tiempo de la escritura no sigue la línea de los presentes modificados. El porvenir no es un presente futuro, ayer no es un presente pasa¬do. El más allá de la clausura del libro no cabe ni alcanzarlo ni reencontrarlo. Está ahí, pero más allá, en la repetición pero sustrayéndose a ella. Está ahí como la sombra del libro, el tercero entre las dos manos que sostienen el libro, la diferancia en el ahora de la escritura, la separación entre el libro y el libro, esa otra mano...
Abriendo la tercera parte del tercer Libro de las cuestiones, el canto sobre la separación y el acento: se empieza de esta manera:
“‘Mañana (Demain) es la sombra y la reflexibilidad de nues¬tras manos (de nos mains)’.
Reb Dérissa”. .

EL FIN DEL LIBRO Y EL COMIENZO DE LA ESCRITURA

EL FIN DEL LIBRO Y EL COMIENZO DE LA ESCRITURA
Jacques Derrida
Traducción de O. Del Barco y C. Ceretti en DERRIDA, J., De la
gramatología, Siglo XXI, México, 1998, pp. 11-35.

Sócrates, el que no escribe.
NIETZSCHE.

El problema del lenguaje, cualquiera que sea lo que se piense al respecto, nunca fue por cierto un problema entre otros. Empero nunca como en la actualidad ocupó como tal el horizonte mundial de las investigaciones más diversas y de los discursos más heterogéneos por su intención, su método y su ideología. Lo prueba la misma devaluación de la palabra “lenguaje”, todo aquello que, por el crédito que se le concede, denuncia la cobardía del vocabulario, la tentación de seducir sin esfuerzo, el pasivo abandono a la moda, la conciencia de vanguardia, vale decir la ignorancia. Esta inflación del signo “lenguaje” es la inflación del signo mismo, la inflación absoluta, la inflación como tal. No obstante, por medio de una cara o de una sombra de sí misma, funciona aún como signo; esta crisis también es un síntoma. Indica, como a pesar suyo, que una época histórico-metafísica debe determinar finalmente como lenguaje la totalidad de su horizonte problemático. Debe hacerlo no sólo porque todo lo que el deseo había querido arrancar al juego del lenguaje se encuentra retomado en él, sino también porque simultáneamente el lenguaje se halla amenazado en su propia vida, desamparado, desamarrado por no tener ya límites, remitido a su propia finitud en el preciso momento en que sus límites parecen borrarse, en el momento en que deja de estar afirmado sobre sí mismo, contenido y delimitado por el significado infinito que parecía excederlo.

1. El programa
Ahora bien, merced a un lento movimiento cuya necesidad apenas se deja
percibir, todo lo que desde hace por lo menos unos veinte siglos tendía y
llegaba finalmente a unirse bajo el nombre de lenguaje, comienza a dejarse
desplazar o, al menos, resumir bajo el nombre de escritura. Por una
necesidad casi imperceptible, todo sucede como si, dejando de designar una
forma particular, derivada, auxiliar, del lenguaje en general (ya sea que
se lo entienda como comunicación, relación, expresión, significación,
constitución del sentido o pensamiento, etc.), dejando de designar la
película exterior, el doble inconsistente de un significante mayor, el
significante del significante, el concepto de escritura comenzaba a
desbordar la extensión del lenguaje. En todos los sentidos de la palabra,
la escritura comprendería el lenguaje. No se trata de que la palabra
“escritura” deje de designar el significante del significante, sino que
aparece bajo una extraña luz en la que “significante del significante”
deja de definir la duplicación accidental y la secundariedad caduca.
“Significante del significante” describe, por el contrario, el movimiento
del lenguaje: en su origen, por cierto, pero se presiente ya que un origen
cuya estructura se deletrea así -significante de un significante- se
excede y borra a sí mismo en su propia producción. En él el significado
funciona como un significante desde siempre. La secundariedad que se creía
poder reservar a la escritura afecta a todo significado en general, lo
afecta desde siempre, vale decir desde la apertura del juego. No hay
significado que escape, para caer eventualmente en él, al juego de
referencias significantes que constituye el lenguaje. El advenimiento de
la escritura es el advenimiento del juego: actualmente el juego va hacia
sí mismo borrando el límite desde el que se creyó poder ordenar la
circulación de los signos, arrastrando consigo todos los significados
tranquilizadores, reduciendo todas las fortalezas, todos los refugios
fuera-de-juego que vigilaban el campo del lenguaje. Esto equivale, con
todo rigor, a destruir el concepto de “signo” y toda su lógica. Sin lugar
a dudas no es por azar que este desbordamiento sobreviene en el momento en
que la extensión del concepto de lenguaje borra todos sus límites. Lo
veremos más adelante: este desbordamiento y esta borradura tienen el mismo
sentido, son un único y mismo fenómeno. Todo sucede como si el concepto
occidental de lenguaje (en aquello que, por sobre su multivocidad y por
sobre la oposición estrecha y problemática del habla y de la lengua, lo
une en general a la producción fonemática o glosemática, a la lengua, a la
voz, al oído, al sonido y al aliento, a la palabra) se mostrara
actualmente como la apariencia o el disfraz de una escritura primera:[i]
más fundamental que aquella que, antes de tal conversión, pasaba por ser
el simple “suplemento del habla” (Rousseau). O bien la escritura nunca fue
un simple “suplemento”, o bien es urgente construir una nueva lógica del
“suplemento”. Esta urgencia es la que nos guiará más adelante en la
lectura de Rousseau.
Estos disfraces no son contingencias históricas a las que se podría
admirar o deplorar. Su movimiento fue absolutamente necesario, de una
necesidad que no puede comparecer para ser juzgada delante de ninguna otra
instancia. El privilegio de la phoné no depende de una elección que habría
podido evitarse. Responde a un momento de la economía (digamos de la
“vida”, de la “historia” o del “ser como relación consigo”). El sistema
del “oírse-hablar” a través de la sustancia fónica -que se ofrece como
significante no-exterior, no-mundano, por lo tanto no-empírico o
no-contingente ha debido dominar durante toda una época la historia del
mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo
a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el
adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal,
lo trascendental y lo empírico, etcétera.[ii]
Con un éxito desigual y esencialmente precario, este movimiento habría
tendido en apariencia, como hacia su telos, a confinar la escritura en una
función secundaria e instrumental: traductora de un habla plena y
plenamente presente (presente consigo, en su significado, en el otro,
condición, incluso, del tema de la presencia en general), técnica al
servicio del lenguaje, portavoz, intérprete de un habla originaria, en sí
misma sustraída a la interpretación.
Técnica al servicio del lenguaje: no recurrimos aquí a una esencia general
de la técnica que nos sería familiar y nos ayudaría a comprender, como si
se tratara de un ejemplo, el concepto estricto e históricamente
determinado de la escritura. Por el contrario, creemos que un cierto tipo
de pregunta por el sentido y el origen de la escritura precede o, al
menos, se confunde con un determinado tipo de pregunta acerca del sentido
y el origen de la técnica. Es por esta razón que nunca la noción de
técnica aclarará simplemente la noción de escritura.
Todo sucede, entonces, como si lo que se llama lenguaje no hubiera podido
ser en su origen y en su fin sino un momento, un modo esencial pero
determinado, un fenómeno, un aspecto, una especie de la escritura. Y sólo
hubiera tenido éxito en hacerlo olvidar, haciendo pasar una cosa por otra,
en el curso de una aventura: como esta aventura misma. Una aventura al fin
de cuentas bastante breve. Ella se confundiría con la historia que asocia
la técnica y la metafísica logocéntrica desde hace cerca de tres milenios.
Y ahora se aproximaría a lo que es propiamente su sofocación. En este
caso, y sólo se trata de un ejemplo entre otros, a la muerte de la
civilización del libro de la que tanto se habla y que se manifiesta, en
primer lugar, por la proliferación convulsiva de las bibliotecas. Pese a
las apariencias esta muerte del libro sólo anuncia, sin duda (y de una
cierta manera desde siempre), una muerte del habla (de un habla que,
pretendidamente se dice plena) y una nueva mutación en la historia de la
escritura, en la historia como escritura. La anuncia a algunos siglos de
distancia, y es en esta escala que debe calcularse, con la precaución de
no desatender la calidad de una duración histórica muy heterogénea: tal es
la aceleración, y tal su sentido cualitativo, que sería, por otra parte,
engañoso evaluarlo prudentemente según ritmos pasados. Indudablemente,
“muerte del habla” es aquí una metáfora: antes de hablar de desaparición
es preciso pensar en una nueva situación del habla, en su subordinación
dentro de una estructura de la que ya no será arconte.
Afirmar de esta manera que el concepto de escritura excede e implica el de
lenguaje, supone una determinada definición del lenguaje y de la
escritura. Si no intentáramos justificarla cederíamos al movimiento de
inflación que acabamos de señalar, el que también se ha apoderado de la
palabra “escritura” y no fortuitamente. Desde hace un tiempo, aquí y allá,
por un gesto y según motivos profundamente necesarios, cuya degradación
sería más fácil denunciar que descubrir su origen, se decía “lenguaje” en
lugar de acción, movimiento, pensamiento, reflexión, conciencia,
inconsciente, experiencia, afectividad, etcétera. Se tiende ahora a decir
“escritura” en lugar de todo esto y de otra cosa: se designa así no sólo
los gestos físicos de la inscripción literal, pictográfica o ideográfica,
sino también la totalidad de lo que la hace posible; además, y más allá de
la faz significante, también la faz significada como tal; y a partir de
esto, todo aquello que pueda dar lugar a una inscripción en general, sea o
no literal e inclusive si lo que ella distribuye en el espacio es extraño
al orden de la voz: cinematografía, coreografía, por cierto. pero también
“escritura” pictórica, musical, escultórica, etc. Se podría hablar también
de una escritura atlética y con mayor razón, si se piensa en las técnicas
que rigen hoy esos dominios, de una escritura militar o política. Todo
esto para describir no sólo el sistema de notación que se aplica
secundariamente a esas actividades sino la esencia y el contenido de las
propias actividades. También es en este sentido que el biólogo habla hoy
de escritura y de pro-grama a propósito de los procesos más elementales de
la información en la célula viva. En fin, haya o no límites esenciales,
todo el campo cubierto por el programa cibernético será un campo de
escritura. Aun suponiendo que la teoría de la cibernética pueda
desprenderse de todos los conceptos metafísicos -hasta del concepto de
alma, de vida, valor, elección, memoria- que anteriormente han servido
para oponer la máquina al hombre,[iii] tendrá que conservar, hasta que sea
denunciada su pertenencia histórico-metafísica, la noción de escritura, de
huella, de grama o de grafema. Incluso antes de ser determinado como
humano (con todos los caracteres distintivos que siempre se han atribuido
al hombre, y todo el sistema de significación que ellos implican) o como
a-humano, el grama -o el grafema- dará así el nombre al elemento. Elemento
sin simplicidad. Elemento, ya sea que se lo entienda como medio ambiente o
como átomo irreductible, de la archi-síntesis en general, de aquello que
tendríamos que prohibirnos definir en el interior del sistema de
oposiciones de la metafísica, de aquello que, en consecuencia, incluso no
tendríamos que llamar la experiencia en general, ni siquiera el origen del
sentido en general.
Esta situación se anunció ya desde siempre. ¿Por qué está en vías de
hacerse reconocer como tal y posteriormente? Este problema exigiría un
interminable análisis. Tomemos simplemente algunos puntos de referencia
para introducir un propósito limitado como el nuestra. Ya hicimos alusión
a la matemática teórica: su escritura, ya se la entienda como grafía
sensible (y esto supone ya una identidad, por tanto una idealidad de su
forma, lo que en principio vuelve absurda la noción tan corrientemente
admitida de “significante sensible”), como síntesis ideal de los
significados, como huella operatoria a un nivel distinto o, inclusive, más
profundamente, que se la entienda como el pasaje de unos a otros, nunca
estuvo ligada a una producción fonética. En el interior de las culturas
que practican la escritura llamada fonética, la matemática no es solamente
un enclave. Esto es señalado por todos los historiadores de la escritura:
recuerdan al mismo tiempo las imperfecciones de la escritura alfabética
que durante mucho tiempo fue considerada como la escritura más cómoda y
“la más inteligente”.[iv] Este enclave es también el lugar donde la
práctica del lenguaje científico niega, desde su interior y de una manera
cada vez más profunda, el ideal de la escritura fonética y toda su
metafísica implícita (la metafísica), vale decir, en particular, la idea
filosófica de episteme; también la de istoría, que es profundamente
solidaria con la anterior, a pesar de la disociación o la oposición que
las ha vinculado en el curso de una fase de su camino común. La historia y
el saber, istoría y episteme, estuvieron siempre determinados (y no sólo a
partir de la etimología o la filosofía) como vías oblicuas con miras a la
reapropiación de la presencia.
Pero más allá de la matemática teórica, el desenvolvimiento de las
prácticas de la información extiende ampliamente las posibilidades del
“mensaje”, hasta un punto tal en que éste ya no es la traducción “escrita”
de un lenguaje, vehículo de un significado que podría permanecer hablado
en su integridad. Esto ocurre simultáneamente con una extensión de la
fonografía y de todos los medios de conservar el lenguaje hablado, de
hacerlo funcionar al margen de la presencia del sujeto parlante. Este
desenvolvimiento, junto al de la etnología y al de la historia de la
escritura, nos enseña que la escritura fonética, ámbito de la gran
aventura metafísica, científica, técnica y económica de Occidente, está
limitada en el tiempo y el espacio, se limita ella misma en el preciso
momento en que está en camino de imponer su ley a las únicas áreas
culturales que todavía se le escapaban. Pero esta conjunción no fortuita
de la cibernética y de las “ciencias humanas” nos remite desde la
escritura a una conmoción más profunda.

2. El significante y la verdad
La “racionalidad” -tal vez sería necesario abandonar esta palabra, por la
razón que aparecerá al final de esta frase- que dirige la escritura así
ampliada y radicalizada, ya no surge de un logos e inaugura la
destrucción, no la demolición sino la des-sedimentación, la
des-construcción de todas las significaciones que tienen su fuente en este
logos. En particular la significación de verdad. Todas las determinaciones
metafísicas de la verdad e incluso aquella que nos recuerda Heidegger, por
sobre la onto-teología metafísica, son más o menos inmediatamente
inseparables de la instancia del logos o de una razón pensada en la
descendencia del logos, en cualquier sentido que se lo entienda: en el
sentido presocrático o en el sentido filosófico, en el sentido del
entendimiento infinito de Dios o en el sentido antropológico, en el
sentido pre-hegeliano o en el sentido post-hegeliano. Ahora bien, en este
logos el vínculo originario y esencial con la phoné nunca fue roto. Sería
fácil demostrarlo y más adelante intentaremos precisarlo. Tal como se la
ha determinado más o menos implícitamente, la esencia de la phoné sería
inmediatamente próxima de lo que en el “pensamiento” como logos tiene
relación con el “sentido”, lo produce, lo recibe, lo dice, lo “recoge”. Si
por ejemplo para Aristóteles “los sonidos emitidos por la voz (ta en th
fvnh) son los símbolos de los estados del alma (payhmata thw cgxhw), y las
palabras escritas los símbolos de las palabras emitidas por la voz” (De la
interpretación 1, 16 a 3), es porque la voz, productora de los primeros
símbolos, tiene una relación de proximidad esencial e inmediata con el
alma. Productora del primer significante, no se trata de un simple
significante entre otros. Significa el “estado de alma” que a su vez
refleja o reflexiona las cosas por semejanza natural. Entre el ser y el
alma, las cosas y las afecciones, habría una relación de traducción o de
significación natural; entre el alma y el logos una relación de
simbolización convencional. Y la convención primera, la que se vincularía
inmediatamente con el orden de la significación natural y universal, se
produciría como lenguaje hablado. El lenguaje escrito fijaría convenciones
que ligan entre sí otras convenciones.

“Así como la escritura no es la misma para todos los hombres, las palabras
habladas tampoco son las mismas, mientras que los estados del alma de los
que esas expresiones son inmediatamente los signos (shmeÛa p vdvw) son
idénticos en todos, así como son idénticas las cosas de las cuales dichos
estados son imágenes” (16a. La bastardilla es nuestra).

Las afecciones del alma, expresando naturalmente las cosas, constituyen
una especie de lenguaje universal que por consiguiente puede borrarse a sí
mismo. Es la etapa de la transparencia. En ciertas oportunidades
Aristóteles puede omitirla sin riesgo.[v] En todos los casos la voz es la
más próxima del significado, ya sea que se lo determine rigurosamente como
sentido (pensado o vivido) o menos precisamente como cosa. Frente a lo que
ligaría indisolublemente la voz al alma o al pensamiento del sentido
significado, vale decir a la cosa misma (ya sea que se lo realice según el
gesto aristotélico que acabamos de señalar o según el gesto de la teología
medieval que determina la res como cosa creada a partir de su eidos, de su
sentido pensado en el logos o entendimiento infinito de Dios), todo
significante, y en primer lugar el significante escrito, sería derivado.
Siempre sería técnico y representativo. No tendría ningún sentido
constituyente. Tal derivación es el origen de la noción de “significante”.
La noción de signo implica siempre en sí misma la distinción del
significado y del significante, aun cuando de acuerdo con Saussure sea en
última instancia, como las dos caras de una única y misma hoja. Dicha
noción permanece por lo tanto en la descendencia de ese logocentrismo que
es también un fonocentrismo: proximidad absoluta de la voz y del ser, de
la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido.
Hegel demuestra muy bien el extraño privilegio del, sonido en la
idealización, la producción del concepto y la presencia consigo del
sujeto.

“Ese movimiento ideal, por medio del cual se dirá, se manifiesta la simple
subjetividad, el alma del cuerpo resonante, la oreja lo percibe de la
misma manera teórica en que el ojo percibe el color o la forma; la
interioridad del objeto se convierte así en la del sujeto” (Estética, III,
1).
“. . . Por el contrario la oreja, sin volverse prácticamente hacia los
objetos, percibe el resultado de ese temblor interior del cuerpo mediante
el cual se manifiesta y se muestra, no la figura material sino una primera
idealidad que viene del alma” (ibíd).

Lo dicho del sonido en general vale con mayor razón para la fonía, por
cuyo intermedio el sujeto, merced al oírse-hablar -sistema indisociable-,
se afecta a sí mismo y se vincula consigo en el elemento de la idealidad.
Se presiente desde ya que el fonocentrismo se confunde con la
determinación historial del sentido del ser en general como presencia, con
todas las sub-determinaciones que dependen de esta forma general y que
organizan en ella su sistema y su encadenamiento historial (presencia de
la cosa para la mirada como eidos, presencia como
substancia/esencía/existencia [ousía] presencia temporal como punta
[stigme] del ahora o del instante [nun], presencia en sí del cogito,
conciencia, subjetividad, co-presencia del otro y de sí mismo,
ínter-subjetividad como fenómeno intencional del ego, etc.). El
logocentrismo sería, por lo tanto, solidario de la determinación del ser
del ente como presencia. En la medida en que dicho logocentrismo no está
totalmente ausente del pensamiento heideggeriano, lo mantiene quizá dentro
de esta época de la onto-teología, dentro de esta filosofía de la
presencia, es decir de la filosofía. Lo cual significaría tal vez que no
se sale de la época cuya clausura puede esbozarse. Los movimientos de la
pertenencia o de la no-pertenencia a la época son muy sutiles, las
ilusiones son muy fáciles en este sentido como para que se pueda resolver
aquí en definitiva.
Así la época del logos rebaja la escritura, pensada como mediación de
mediación y caída en la exterioridad del sentido. A esta época
pertenecería la diferencia entre significado y significante o, al menos,
la extraña distancia de su “paralelismo” y la exterioridad, por reducida
que sea, del uno al otro. Esta pertenencia está organizada y jerarquizada
en una historia. La diferencia entre significado y significante pertenece
de manera profunda e implícita a la totalidad de la extensa época que
abarca la historia de la metafísica, y de una manera más explícita y
sistemáticamente articulada a la época más limitada del creacionismo y del
infinitismo cristiano cuando éstos se apropian de los recursos de la
conceptualidad griega. Esta pertenencia es esencial e irreductible: no se
puede conservar la utilidad o la “verdad científica” de la oposición
estoica, y luego medieval, entre signans y signatum sin traer también a sí
todas sus raíces metafísico-teológicas. A estas raíces no sólo pertenece
-y esto ya es mucho- la distinción entre lo sensible y lo inteligible con
todo lo que ella domina, a saber, la metafísica en su totalidad. Y esta
distinción es aceptada en general como algo sobreentendido por los
lingüistas y semiólogos más atentos, por los mismos que piensan que la
cientificidad de su trabajo comienza donde termina la metafísica. Por
ejemplo:

"El pensamiento estructuralista moderno lo ha establecido claramente: el
Lenguaje es un sistema de signos, la lingüística es parte integrante de la
ciencia de los signos, la semiótica (o, con palabras de Saussure, la
semiología). La definición medieval -aliquid stae pro alíquo- que nuestra
época ha resucitado, se mostró siempre válida y fecunda. De tal modo que
el rasgo constitutivo de todo signo en general y del signo lingüístico en
particular, reside en su carácter doble: cada unidad lingüística es
bipartita e implica dos aspectos; uno sensible y el otro inteligible ‑por
una parte el signans (el significante de Saussure) por la otra el signatum
(el significado). Estos dos elementos constitutivos del signo lingüístico
(y del signo en general) se suponen y se requieren necesariamente uno al
otro.”[vi]

Pero a estas raíces metafísico-teológicas se vinculan muchos otros
sedimentos ocultos. La “ciencia” semiológica o, más limitadamente,
lingüística, no puede mantener la diferencia entre significante y
significado -la idea misma de signo- sin la diferencia entre lo sensible y
lo aquí inteligible, por cierto, pero tampoco sin conservar al mismo
tiempo, más profunda e implícitamente, la referencia a un significado que
pudo “tener lugar”, en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia
la exterioridad del aquí abajo sensible. En tanto cara de inteligibilidad
pura aquél remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido.
Ese logos absoluto era en la teología medieval una subjetividad creadora
infinita: la cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia el
lado del verbo y de la cara de Dios.
No se trata naturalmente de “rechazar” esas nociones: son necesarias y, al
menos en la actualidad y para nosotros, nada es pensable sin ellas. Se
trata ante todo de poner en evidencia la solidaridad sistemática e
histórica de conceptos y de gestos de pensamiento que muchas veces se cree
poder separar inocentemente. El signo y la divinidad tienen el mismo lugar
y el mismo momento de nacimiento. La época del signo es esencialmente
teológica. Tal vez nunca termine. Sin embargo, su clausura histórica está
esbozada.
Tanto menos debemos renunciar a esos conceptos puesto que nos son
indispensables para conmover hoy la herencia de la que forman parte. En el
interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre
peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de
aquello que desconstruye, es preciso rodear los conceptos críticos con un
discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los
límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina
que ellos permiten desconstituir; y simultáneamente la falla a través de
la que se entrevé, aún innominable, el resplandor del más allá de la
clausura. Aquí el concepto de signo es ejemplar. Acabamos de señalar su
pertenencia metafísica.
No obstante, sabemos que la temática del signo es desde hace casi un siglo
el trabajo de agonía de una tradición que pretendía sustraer el sentido,
la verdad, la presencia, el ser, etc., al movimiento de la significación.
Sospechando, según terminamos de hacer, de la diferencia entre significado
y significante, o de la idea de signo en general, debemos precisar
inmediatamente que no se trata de hacerlo a partir de una instancia de la
verdad presente, anterior, exterior o superior al signo, a partir del
lugar de la diferencia suprimida. Todo lo contrario. Nos preocupamos por
lo que en el concepto de signo -que nunca ha existido ni funcionado fuera
de la historia de la filosofía (de la presencia)- permanece sistemática y
genealógicamente determinado por esta historia. Tal la causa por la que el
concepto y en particular el trabajo de la desconstrucción, su “estilo”,
permanecen por naturaleza expuestos a los malentendidos y al
desconocimiento.
La exterioridad del significante es la exterioridad de la escritura en
general y, más adelante, trataremos de demostrar que no hay signo
lingüístico antes de la escritura. Sin esta exterioridad la idea de signo
cae en ruinas. Como todo nuestro mundo y nuestro lenguaje se derrumbarían
con ella, como su evidencia y su valor conservan, hasta un cierto punto de
derivación, una indestructible solidez, sería poco inteligente concluir de
su pertenencia a una época que hace falta “pasar a otra cosa” y
desembarazarse del signo, de este término y de esta noción. Para percibir
convenientemente el gesto que esbozamos aquí será necesario entender de
una nueva manera las expresiones “época”, “clausura de una época”,
“genealogía histórica” y, en primer término, sustraerlas a todo
relativismo.
De tal manera, en el interior de esta época, la lectura y la escritura, la
producción o la interpretación de los signos, el texto en general, como
tejido de signos, se dejan confinar en la secundariedad. Los precede una
verdad o un sentido ya constituidos por y en el elemento del logos.
Incluso cuando la cosa, el “referente”, no está inmediatamente en relación
con el logos de un dios creador donde ha comenzado por ser un sentido
hablado-pensado, el significado tiene en todo caso una relación inmediata
con el logos en general (finito o infinito), mediata con el significante,
vale decir con la exterioridad de la escritura. Cuando parece suceder de
una manera distinta es porque se ha deslizado una mediación metafórica en
la relación y ha simulado su inmediatez: la escritura de la verdad en el
alma, opuesta por el Fedro (278 a) a la mala escritura (a la escritura en
el sentido “propio” y corriente, a la escritura “sensible”, “en el
espacio”), el libro de la naturaleza y la escritura de Dios, en la Edad
Media en particular; todo lo que funciona como metáfora en dichos
discursos confirma el privilegio del logos y funda el sentido “propio”
concedido entonces a la escritura: signo significando un significante que
significa a su vez una verdad eterna, verdad eternamente pensada y dicha
en la proximidad de un logos presente. La paradoja a la que es preciso
estar atentos es la siguiente: la escritura natural y universal, la
escritura inteligible e intemporal es denominada de esta forma mediante
una metáfora. La escritura sensible, finita, etc., es designada como
escritura en un sentido propio: es, por lo tanto, pensada del lado de la
cultura, de la técnica y del artificio: procedimiento humano, astucia de
un ser encarnado por accidente o de una criatura finita. Por supuesto esta
metáfora permanece enigmática y remite a un sentido “propio” de la
escritura como primera metáfora. Este sentido “propio” todavía permanece
impensado por los sostenedores de dicho discurso. Por lo tanto no se
trataría de invertir el sentido propio y el sentido figurado sino de
determinar el sentido “propio” de la escritura como la metaforicidad en sí
misma.
En “El simbolismo del libro”, hermoso capítulo de Literatura europea y
Edad Media latina, E. R. Curtius describe con una gran riqueza de ejemplos
la evolución que conduce desde el Fedro a Calderón., hasta parecer
“invertir la situación” mediante la “nueva consideración de la que gozaba
el libro”. Sin embargo parece que esta modificación, por más importante
que sea, cubre una continuidad fundamental. Así como en el caso de la
escritura de la verdad en el alma en Platón, en la Edad Media es a una
escritura entendida en sentido metafórico, vale decir una escritura
natural, eterna y universal, el sistema de la verdad significada, a la que
se reconoce en su dignidad. Lo mismo que en el Fedro continúa
oponiéndosele una cierta escritura degradada. Sería necesario escribir una
historia de esta metáfora que opone siempre la escritura divina o natural
a la inscripción humana y laboriosa, finita y artificiosa. En ella sería
preciso articular rigurosamente las etapas señaladas por los puntos de
referencia que acumulamos aquí, seguir el tema del libro de Dios
(naturaleza o ley, en verdad ley natural) a través de todas sus
modificaciones. El rabino Eliezer dijo:

“Si todos los mares fueran de tinta y todos los estanques estuvieran
sembrados de cálamos, si el cielo y la tierra fueran pergaminos y todos
los seres humanos ejercieran el arte de escribir, no agotarían la Torá que
yo enseño; en su canto la Torá no resultaría disminuida en más de lo que
puede sustraer al mar la punta del pincel.”[vii]

Galileo:

“La naturaleza está escrita en lenguaje matemático.”

Descartes:

“. . . para leer el gran libro del mundo. . .”

Cleante, en nombre de la religión natural, en los Diálogos... de Hume:

“Y este libro que es la naturaleza contiene un inmenso e inexplicable
enigma, más que cualquier otro discurso o razonamiento inteligible.”

Bonnet:

“Me parece más filosófico presumir que nuestra tierra es un libro que el
gran Ser ha dado a leer a inteligencias que nos son muy superiores, en el
que ellas estudian profundamente los trazos infinitamente multiplicados y
variados de su adorable sabiduría.”

G. H. von Schubert:

“Esta lengua hecha de imágenes y jeroglíficos, de la que se vale la
suprema Sabiduría en todas sus revelaciones a la humanidad -que se vuelve
a encontrar en el lenguaje, próximo, de la Poesía- y que en nuestra
condición actual se parece más a la expresión metafórica del sueño que a
la prosa de la vigilia, puede preguntarse si esta lengua no es la
verdadera lengua de la región superior. Si, mientras nos creemos
despiertos, no estamos sumergidos en un sueño milenario o, al menos, en el
eco de sus sueños, donde sólo percibimos de la lengua de Dios ciertas
palabras aisladas y oscuras, como un durmiente percibe las conversaciones
de su alrededor.”

Jaspers:

"El mundo es el manuscrito de otro mundo inaccesible a una lectura
universal y que sólo la existencia descifra."

Debe evitarse, especialmente, descuidar las profundas diferencias que
expresan todos estos usos de la misma metáfora. En la historia de este uso
el corte más decisivo se produce en el momento en que se constituye, al
mismo tiempo que la ciencia de la naturaleza, la determinación de la
presencia absoluta como presencia consigo, como subjetividad. Es el
momento de los Grandes racionalismos del siglo XVII. A partir de entonces
la condenación de la escritura degradada y finita adquirirá otra forma.
aquella en la cual aún vivimos: es la no-presencia consigo la que será
denunciada. Así comenzará a explicarse la ejemplaridad del momento
“rousseauniano” al que más adelante nos acercaremos. Rousseau repite el
gesto platónico refiriéndose a un modelo distinto de la presencia:
presencia consigo en el sentimiento, en el cogito sensible que lleva
simultáneamente en sí la inscripción de la ley divina. Por una parte la
escritura representativa, degradada, segunda, instituida, la escritura en
su sentido propio y estrecho, es condenada en el Ensayo sobre el origen de
las lenguas (ella “enerva” el habla; “juzgar del genio” mediante los
libros es “querer pintar un hombre según su cadáver”, etc.). En un sentido
corriente la escritura es letra muerta, es portadora de la muerte. Ahoga
la vida. Por otra parte, sobre la otra faz del mismo intento, la escritura
en un sentido metafórico, la escritura natural, divina y viviente, es
venerada; es igual en dignidad al origen del valor, a la voz de la
conciencia como ley divina, al corazón, al sentimiento, etcétera.

“La Biblia es el más sublime de todos los libros . . . pero de todos modos
es un libro . . . no es sobre algunas hojas dispersas donde sea necesario
ir a buscar la ley de Dios, sino en el corazón del hombre, donde su mano
se digna escribirla” (Lettre a Vernes).
“Si la ley natural sólo estuviera escrita en la razón de los hombres,
sería poco capaz de dirigir la mayor parte de nuestras acciones. Pero está
grabada en el corazón del hombre con caracteres imborrables. . . Es allí
donde le grita . . .” (L’état de guerre).

La escritura natural está inmediatamente unida a la voz y al aliento. Su
naturaleza no es gramatológica sino pneumatológica. Es hierática, está
próxima a la santa voz interior de la Profesión de fe, a la voz que se oye
volviendo hacia sí: presencia plena y veraz del habla divina en nuestro
sentimiento interior:

“Mientras más penetro en mí mismo, más me interrogo y más leo estas
palabras escritas en mi alma: sé justo y serás feliz . . . No extraigo
estas reglas de los principios de una alta filosofía, sino que las
encuentro en el fondo de mi corazón escritas por la naturaleza con
caracteres indelebles.”

Habría mucho que decir en relación con el hecho de que la unidad nativa de
la voz y de la escritura sea prescriptiva. El archi-habla es una escritura
porque es una ley. Una ley natural. El habla inicial es entendida, en la
intimidad de la presencia consigo, como voz del otro y como mandamiento.
Hay por lo tanto una escritura buena y una mala: la buena y natural, la
inscripción divina en el corazón y el alma; la perversa y artificiosa, la
técnica, exiliada en la exterioridad del cuerpo. Modificación interior al
esquema platónico, escritura del alma y escritura del cuerpo, escritura
del adentro y escritura del afuera, escritura de la conciencia y escritura
de las pasiones, así como existe una voz del alma y una voz del cuerpo:
“La conciencia es la voz del alma, las pasiones son la voz del cuerpo”
(Profesión de fe). La “voz de la naturaleza”, la “santa voz de la
naturaleza”, al confundirse con la inscripción y la prescripción divinas,
hacen necesario volver permanentemente hacia ella, conversar en ella,
dialogar entre sus signos, hablarse y responderse entre sus páginas.

“Se hubiera dicho que la naturaleza exponía ante nuestros ojos toda su
magnificencia para ofrecernos el texto de nuestras conversaciones. ...”
“Entonces cerré los libros. Sólo hay uno abierto para todos los ojos, el
de la naturaleza. Es en ese inmenso y sublime libro donde aprendo a servir
y adorar a su autor.”

La buena escritura siempre fue comprendida. Comprendida como aquello mismo
que debía ser comprendido: en el interior de una naturaleza o de una ley
natural, creada o no, pero pensada ante todo en una presencia eterna.
Comprendida, por lo tanto, en el interior de una totalidad y envuelta en
un volumen o un libro. La idea del libro es la idea de una totalidad,
finita o infinita, del significante; esta totalidad del significante no
puede ser lo que es, una totalidad, salvo si una totalidad del significado
constituida le preexiste, vigila su inscripción y sus signos, y es
independiente de ella en su idealidad. La idea del libro, que remite
siempre a una totalidad natural, es profundamente extraña al sentido de la
escritura. Es la defensa enciclopédica de la teología y del logocentrismo
contra la irrupción destructora de la escritura, contra su energía
aforística, y, como veremos más adelante, contra la diferencia en general.
Si distinguimos el texto del libro, diremos que la destrucción del libro,
tal como se anuncia actualmente en todos los dominios, descubre la
superficie del texto. Esta violencia necesaria responde a una violencia
que no fue menos necesaria.
3. EL SER ESCRITO
La evidencia tranquilizadora en que debió organizarse y en la que debe aún
vivir la tradición occidental, sería la siguiente. El orden del
significado nunca es contemporáneo del orden del significante; a lo sumo
es su reverso o su paralelo, sutilmente desplazado -el tiempo de un
soplo-. Y el signo debe ser la unidad de una heterogeneidad, puesto que el
significado (sentido o cosa, noema o realidad) no es en sí un
significante, una huella: en todo caso no está constituido en su sentido
por su relación con la huella posible. La esencia formal del significado
es la presencia, y el privilegio de su proximidad al logos como phoné es
el privilegio de la presencia. Respuesta ineluctable desde el momento en
que se pregunta “¿qué es el signo?”, es decir cuando se somete el signo a
la pregunta por la esencia, al “ti esti”. La “esencia formal del signo no
puede determinarse sino a partir de la presencia. No es posible evitar
esta respuesta, salvo recusando la forma misma de la pregunta y comenzando
a pensar que es signo esa mal nombrada, la única que escapa a la pregunta
instituidora de la filosofía: “¿Qué es...?”[viii]
A radicalizar los conceptos de interpretación, de perspectiva, de
evaluación, de diferencia y todos los motivos “empiristas” o no
filosóficos que a lo largo de la historia de Occidente no han dejado de
atormentar a la filosofía y que no han tenido sino la debilidad, por otra
parte ineluctable, de producirse en el campo filosófico, Nietzsche, lejos
de permanecer simplemente (con Hegel y tal como lo querría Heidegger)
dentro de la metafísica, habría contribuido con fuerza a liberar el
significante de su dependencia o de su derivación en relación al logos y
al concepto conexo de verdad o de significado primero, en cualquier
sentido que se lo entienda. La lectura y por lo tanto la escritura, el
texto, serían para Nietzsche operaciones “originarias”[ix] (ponemos esta
palabra entre comillas por razones que aparecen más adelante) respecto de
un sentido al que en principio no tendrían que transcribir o descubrir,
que no sería por tanto una verdad significada en el elemento original y la
presencia del logos como topos noetós, entendimiento divino o estructura
de necesidad apriorística. Para salvar a Nietzsche de una lectura de tipo
heideggeriano es preciso sobre todo que no se trate de restaurar o
explicitar una “ontología” menos ingenua, intuiciones ontológicas
profundas, que acceden a cierta verdad originaria, toda una
fundamentalidad oculta bajo la apariencia de un texto empirista o
pensamiento nietzscheano. Es preciso al contrario denunciar la
“ingenuidad” de una apertura que no puede esbozar una salida fuera de la
metafísica, que sólo puede criticar radicalmente la metafísica utilizando
de un modo determinado, en un cierto tipo o estilo de texto, proposiciones
que leídas en el corpus filosófico, vale decir, según Nietzsche, mal
leídas o no leídas, siempre fueron y serán “ingenuidades”, signos
incoherentes de pertenencia absoluta. Tal vez no sea entonces necesario
sustraer a Nietzsche de la lectura heideggeriana, sino ofrecerlo
totalmente, suscribir sin reservas esta interpretación; de una cierta
manera y hasta el punto en que estando casi perdido el contenido del
discurso nietzscheano para la pregunta por el ser, su forma reencuentra su
singularidad absoluta, donde su texto exige otro tipo de lectura más fiel
a su tipo de escritura: Nietzsche ha escrito aquello que ha escrito. Ha
escrito que la escritura -y en primer término la suya- no está sometida
originariamente al logos y a la verdad. Y que este sometimiento se ha
producido en el transcurso de una época de la que nos será necesario
desconstruir el sentido. Ahora bien, en esta dirección (pero sólo en ella,
porque leída de una manera distinta la demolición nietzscheana permanece
dogmática y como todas las destrucciones cautiva del edificio metafísico
que pretende destruir. En este punto y en este orden de lectura las
demostraciones de Heidegger y de Fink son irrefutables) el pensamiento
heideggeriano no trastornaría sino, al contrario, volvería a establecer
la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum: en un
determinado sentido significado “trascendental” (así como en la Edad Media
se decía que lo trascendental -ens, unum, verum, bonum- era el primum
cognitum) implicando por todas las categorías o todas las significaciones
determinadas, por todo léxico y toda sintaxis, vale decir por todo
significante lingüístico, que no se confundiría simplemente con ninguno de
ellos, dejándose pre-comprender a través de cada uno, permaneciendo
irreductible a todas las determinaciones epocales que sin embargo hace
posibles, abriendo así la historia del logos y sólo siendo él mismo por
medio del logos: es decir, no siendo nada antes y fuera del logos. El
logos del ser, “el Pensamiento que obedece a la Voz del Ser”,[x] es el
primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y
el signatum. Es preciso que exista un significado trascendental para que
la diferencia entre significado y significante sea de algún modo absoluta
e irreductible. No es un azar si el pensamiento del ser, como pensamiento
de ese significado trascendental, se manifiesta por excelencia en la voz:
es decir en una lengua de palabras. La voz se oye a sí misma -y esto es,
sin duda, lo que se llama la conciencia- en lo más próximo de sí como
supresión absoluta del significante: auto-afección pura que tiene
necesariamente la forma del tiempo y que no toma fuera de sí, en el mundo
o en la “realidad”, ningún significante accesorio, ninguna sustancia de
expresión extraña a su propia espontaneidad. Es la experiencia única del
significado que se produce espontáneamente, del adentro de sí, y no
obstante, en tanto concepto significado, dentro del elemento de la
idealidad o de la universalidad. El carácter no-mundano de esta sustancia
de expresión es constitutivo de tal idealidad. La experiencia de la
supresión del significante en la voz no es una ilusión entre otras -puesto
que es condición de la idea de verdad-, pero mostraremos en otro lugar en
qué se engaña. Este engaño es la historia de la verdad y no se lo puede
disipar tan rápidamente. En la clausura de esta experiencia la palabra es
vivida como unidad elemental e indivisible del significado y de la voz,
del concepto y de una sustancia de expresión transparente. Tal experiencia
será considerada en su mayor pureza -y simultáneamente en su condición de
posibilidad- como experiencia del “ser”. La palabra “ser” o, en todo caso,
las palabras que designan en lenguas diferentes el sentido del ser, serían
junto con algunas otras una “palabra originaria” (Urwort [xi]), la palabra
trascendental que aseguraría la posibilidad de ser-palabra a todas las
otras palabras. Estaría pre-comprendida en todo lenguaje en tanto tal y
-esta es la apertura de Sein und Zeit- únicamente esta pre-comprensión
permitiría plantear la pregunta del sentido del ser en general por sobre
todas las ontologías regionales y toda la metafísica: pregunta por la cual
es inaugurada la filosofía (por ejemplo. en el Sofista) y que se deja
cubrir por ésta, pregunta que repite Heidegger sometiendo a ella la
historia de la metafísica. Heidegger recuerda sin cesar que indudablemente
el sentido del ser no es la palabra “ser” ni el concepto de ser. Pero como
dicho sentido no es nada fuera del lenguaje y del lenguaje palabras, está
ligado, si no a tal o cual palabra, a tal o cual sistema de lenguas
(concesso non dato), por lo menos a la posibilidad de la palabra en
general. Y de su irreductible simplicidad. Por consiguiente se podría
pensar que sólo queda decidir entre dos posibilidades. 1º Una lingüística
moderna, es decir una ciencia de la significación que quebrara la unidad
de la palabra y rompiera con su pretendida irreductibilidad, ¿tendría aún
alguna relación con el “lenguaje”? Probablemente Heidegger dudaría. 2° A
la inversa, ¿todo aquello que se medita tan profundamente bajo el nombre
de pensamiento del ser o de pregunta por el ser no está encerrado en una
vieja lingüística de la palabra que se practicaría así sin saberlo? Sin
saberlo porque semejante lingüística, sea espontánea o sistemática, ha
debido compartir siempre las presuposiciones de la metafísica. Ambas se
mueven sobre el mismo terreno.
Está claro que la alternativa no podría ser tan simple.
Si por una parte la lingüística moderna permanece íntegramente encerrada
en una conceptualidad clásica, si se sirve en particular e ingenuamente de
la palabra ser y de todo lo que ella presupone, lo que en esta lingüística
desconstruye la unidad de la palabra en general no puede ya ser
circunscripto, según el modelo de las preguntas heideggerianas, tal como
funciona potentemente desde el comienzo de Sein und Zeit, como ciencia
óntica u ontología regional. En la medida en que la pregunta por el ser se
une indisolublemente a la precomprensión de la palabra ser, sin reducirse
a ella, la lingüística que trabaja en la desconstrucción de la unidad
constituida de esa palabra no tiene ya que esperar, de hecho o de derecho,
que la pregunta por el ser sea planteada para definir su campo y el orden
de su dependencia.
No sólo su campo ya no es simplemente óntico, sino que los límites de la
ontología que le corresponderían no tienen nada de regional. Y lo que
decimos aquí de la lingüística o al menos de un cierto trabajo que puede
hacerse en ella y gracias a ella, ¿no podemos decirlo de toda
investigación en tanto que y en la medida rigurosa en, que vendría a
desconstituir los conceptos-palabras fundadores de la ontología, del ser
por privilegio? Fuera de la lingüística es en la investigación
psicoanalítica donde esta perspectiva parece tener hoy las mayores
posibilidades de ampliarse.
En el espacio rigurosamente delimitado de esta perspectiva dichas
“ciencias”, no están ya dominadas por las preguntas de una fenomenología
trascendental o de una ontología fundamental. Tal vez entonces se dirá,
siguiendo el orden de las preguntas inauguradas por Sein und Zeit y
radicalizando las preguntas de la fenomenología husserliana, que tal
perspectiva no pertenece a la ciencia misma, que lo que parece producirse
en un campo óntico o en una ontología regional no le pertenece de derecho
y se reintegra ya a la pregunta misma por el ser.
Porque por otra parte es la pregunta por el ser la que plantea Heidegger a
la metafísica. Y con ella la pregunta por la verdad, el sentido el logos.
La meditación incesante de esta pregunta no restaura las certezas. Por el
contrario, las expulsa hacia su propia profundidad, lo que es más difícil
tratándose del sentido del ser de lo que a veces cree. Interrogando la
vigilia de toda determinación del ser, quebrando las seguridades de la
onto-teología, dicha meditación contribuye, de la misma manera que la
lingüística más actual, a dislocar la unidad de sentido del ser, vale
decir, en última instancia, la unidad de la palabra.
Así es como Heidegger, después de haber evocado la “voz del ser”, recuerda
que es silenciosa, muda, insonora, sin palabra, originariamente a-fona
(die Gewähr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). La voz de las
fuentes no se oye. Ruptura entre el sentido originario del ser y la
palabra, entre el sentido y la voz, entre “la voz del ser” y la phoné,
entre el “llamado del ser” y el sonido articulado; semejante ruptura, que
al mismo tiempo confirma y pone, en duda una metáfora fundamental al
denunciar el desplazamiento metafórico, traduce perfectamente la
ambigüedad de la situación heideggeriana frente a la metafísica de la
presencia y del logocentrismo. Está comprendida en ésta y a la vez la
transgrede. Pero es imposible dividirla El mismo movimiento de
transgresión la retiene a veces más acá del límite. Sería necesario
recordar al contrario de lo que sugeríamos antes que el sentido del ser
nunca es simple y rigurosamente para Heidegger un “significado”. No por
azar este término no está empleado: quiere decir que el ser escapa al
movimiento del signo, proposición que puede entenderse tanto como una
repetición de la tradición clásica o como desconfianza frente a una teoría
metafísica o técnica de la significación. Por otra parte el sentido del
ser no es literalmente ni “primero”, ni “fundamental”, ni “trascendental”,
ya se lo entienda en un sentido escolástico, kantiano o husserliano. El
desprendimiento del ser como “trascendiendo” las categorías del ente, la
apertura de la ontología fundamental, son momentos necesarios pero
provisorios. A partir de la Introducción a la metafísica Heidegger
renuncia al proyecto y a la palabra ontología.[xii] La disimulación
necesaria. originaria e irreductible del sentido del ser, su ocultamiento
en la eclosión misma de la presencia, este retiro sin el que no habría
incluso historia del ser que fuera totalmente historia e historia del ser,
la insistencia de Heidegger en señalar que el ser no se produce como
historia sino por el logos y que no es nada fuera de él, la diferencia
entre el ser y el ente, todo esto indica que, fundamentalmente, nada
escapa al movimiento del significante y que, en última instancia, la
diferencia entre el significado y el significante no es nada. Esta
proposición transgresiva, no siendo estimada en un discurso previo, corre
el riesgo de formular la regresión misma. Es preciso entonces pasar por la
pregunta por el ser tal como es planteada por Heidegger y sólo por él, en
y más allá de la onto-teología, para acceder al pensamiento riguroso de
esta extraña no-diferencia y determinarla correctamente. Que el “ser”, tal
como está fijado en sus formas sintácticas y lexicológicas generales en el
interior del área lingüística y de la filosofía occidental, no sea un
significado primero y absolutamente irreductible; que esté aún enraizado
en un sistema de lenguas y en una “significancia” histórica determinada,
bien que extrañamente privilegiada como virtud de develamiento y de
disimulación, a veces lo recuerda Heidegger: en particular cuando invita a
meditar el “privilegio” de la “tercera persona singular del, presente del
indicativo” y del “infinitivo”. La metafísica occidental, como limitación
del sentido del ser en el campo de la presencia, se produce como la
dominación de una forma lingüística.[xiii] Interrogar el origen de esta
dominación no se reduce a hipostasiar un significado trascendental, sino a
preguntar por lo que constituye nuestra historia y lo que ha producido a
la trascendentalidad. Heidegger lo recuerda también cuando en Zur
Seinsfrage, por la misma razón, deja leer la palabra “ser” únicamente bajo
una cruz (kreuzweise Durchstreichung). Tal cruz sin embargo no es un
“signo simplemente negativo” (p. 31) . La tachadura es la última escritura
de una época. Bajo sus trazos se borra quedando legible, la presencia de
un significado trascendental. Se borra permaneciendo legible, se destruye
ofreciéndose como la idea misma de signo. En tanto de-limita la ontología,
la metafísica de la presencia y el logocentrismo, esta última escritura es
también la primera escritura.
Reconocer, no más acá sino en el horizonte de los caminos heideggerianos,
e incluso en ellos, que el sentido del ser no es un significad
trascendental o trans-epocal (aunque estuviera siempre disimulado en la
época) sino ya, en un sentido cabalmente inaudito, una huella significante
determinada, es afirmar que en el concepto decisivo de diferencia
óntico-ontológica, todo no puede pensarse de un solo trazo: ente y ser,
óntico y ontológico, “óntico-ontológico” serían, en un estilo original,
derivados respecto de la diferencia; y en relación con lo que. más
adelante denominaremos la diferencia, concepto económico que de signa la
producción del diferir, en el doble sentido de esta palabra La diferencia
óntico-ontológica y su fundamento (Grund) en la “trascendencia del Dasein”
(Vom Wesen des Grundes, p. 16) no serían absolutamente originarios. La
diferencia sería más “originaria”, pero no podría denominársela ya
“origen” ni “fundamento”, puesto que estas nociones pertenecen
esencialmente a la historia de la onto-teología, es decir al sistema que
funciona como borradura de la diferencia. No obstante, ésta no puede
pensarse en lo más próximo de sí misma sino a condición de que se comience
por determinarla como diferencia óntico-ontológica, antes de tachar esta
determinación. La necesidad del pasaje por la determinación tachada, la
necesidad de ese artificio de escritura es irreductible. Pensamiento
discreto y difícil que, a través de tantas mediaciones desapercibidas,
tendrá que llevar todo el peso de nuestro problema, problema que todavía
denominamos, provisoriamente, historial. Gracias a él podremos más
adelante intentar que sé comuniquen la diferencia y la escritura.
La vacilación de estos pensamientos (los de Nietzsche y Heidegger). no
constituye una “incoherencia”, es un temblor propio de todas la tentativas
post-hegelianas y de ese pasaje entre dos épocas. Los movimientos de
desconstrucción no afectan a las estructuras desde afuera.: Sólo son
posibles y eficaces y pueden adecuar sus golpes habitando estas
estructuras. Habitándolas de una determinada manera, puesto que se habita
siempre y más aún cuando no se lo advierte. Obrando necesariamente desde
el interior, extrayendo de la antigua estructura todos los recursos
estratégicos y económicos de la subversión, extrayéndoselos
estructuralmente, vale decir sin poder aislar en ellos elementos y átomos,
la empresa de desconstrucción siempre es en cierto modo arrastrada por su
propio trabajo. Es esto lo que, sin pérdida del tiempo, señala quien ha
comenzado el mismo trabajo en otro lugar de la misma habitación. Ningún
ejercicio está hoy más extendido, y tendrían que poderse formalizar sus
reglas.
Ya Hegel estaba prisionero de este juego. Por una parte, sin duda, resumió
la totalidad de la filosofía del logos. Determinó la ontología como lógica
absoluta; reunió todas las delimitaciones del ser como presencia; asignó a
la presencia la escatología de la parusía, de la proximidad en sí de la
subjetividad infinita. Y es por las mismas razones que debió rebajar o
subordinar la escritura. Cuando critica la característica leibniziana, el
formalismo del entendimiento y el simbolismo matemático, realiza el mismo
gesto: denunciar el ser-fuera-de-sí del logos en la abstracción sensible o
intelectual. La escritura es este olvido de sí, esta exteriorización, lo
contrario de la memoria interiorizante, de la Erinnerung que abre la
historia del espíritu. Es lo que decía el Fedro: la escritura es a la vez
mnemotécnica y poder de olvido. Naturalmente, la crítica hegeliana de la
escritura se detiene delante del alfabeto. En tanto escritura fonética el
alfabeto es, al mismo tiempo, más servil, más despreciable, más secundario
(“La escritura alfabética expresa sonidos que son ya, en sí mismos,
signos. Consiste, por lo tanto, en signos de signos”, aus Zeichen der
Zeichen, Enciclopedia, § 459), pero también la mejor escritura, la
escritura del espíritu; su borradura frente a la voz, lo que en ella
respeta la interioridad ideal de los significantes fónicos, toda aquello
por lo cual sublima el espacio y la vista, todo esto hace de ella la
escritura de la historia, es decir la del espíritu infinito que se
relaciona consigo mismo en su discurso y en su cultura:

"Se deriva de ello que aprender a leer y a escribir en una escritura
alfabética debe mirarse come un medio infinito de cultura (unendliches
Bildungsmittel) que nunca se aprecia lo suficiente; pues de esta manera el
espíritu, a1 alejarse de lo concreto sensible, dirige su atención sobre el
momento más formal, la palabra sonora y sus elementos abstractos, y
contribuye de manera esencial a fundar y purificar en el sujeto el suelo
de la interioridad.”

En este sentido es la Aufhebung de las otras escrituras, en particular de
la escritura jeroglífica y de la característica leibniziana que se había
criticado antes en un único y mismo gesto. (La Aufhebung es, más o menos
implícitamente, el concepto dominante de casi todas las historias de la
escritura, incluso actualmente. Es el concepto de la historia y de la
teleología.) Hegel prosigue:

“El hábito adquirido suprime también, posteriormente, la especificidad de
la escritura alfabética, a saber: la de parecer, según el interés de la
visión, un desvío (Umweg) a través del oído para llegar a las
representaciones y, de hecho, para nosotros, a una escritura jeroglífica,
de manera tal que usando de ella no tenemos necesidad de tener presente en
la conciencia la mediación de los sonidos.”

Con esta condición Hegel hace suyo el elogio leibniziano de la escritura
no-fonética. Esta puede ser practicada por los sordos y los mudos, decía
Leibniz. Hegel:

“No solamente por la práctica, que transforma en jeroglíficos esta
escritura alfabética, se conserva (la bastardilla es nuestra) la aptitud
de abstracción adquirida en el curso de semejante ejercicio, sino que la
lectura de lo jeroglíficos es por sí misma una lectura sorda y una
escritura muda (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). Lo que es
audible o temporal; lo que es visible o espacial, tienen cada uno su
propio fundamento y son, en primer término, de igual valor; pero en la
escritura alfabética no hay más que un fundamento y esto según relación
reglada, a saber: que la lengua visible se vincula sólo como un signo a la
lengua sonora; la inteligencia se expresa de manera inmediata e
incondicionada mediante el habla” (Ibíd.).

Lo que traiciona la escritura, en su momento no fonético, es la vida. Al
mismo tiempo amenaza el aliento, el espíritu, la historia como relación
del espíritu consigo mismo. De todo esto es el fin, la finitud, la
parálisis. Cortando el aliento, esterilizando o inmovilizando la creación
espiritual en la repetición de la letra, en el comentario o la exégesis,
confinada en un medio estrecho, reservada a una minoría, es el principio
de muerte y de diferencia en el devenir del ser. Es al habla lo mismo que
China es a Europa:

“Sólo al exegetismo[xiv] de la cultura espiritual china conviene la
escritura jeroglífica de ese pueblo. Tal tipo de escritura es además la
parte reservada a la fracción más limitada de un pueblo, la que detenta el
dominio exclusivo de la cultura espiritual" (...) "Una escritura
jeroglífica exigiría una filosofía también exegética como es, en general,
la cultura de los chinos” (Ibíd.).

Si el momento no-fonético amenaza la historia y la vida del espíritu como
presencia consigo en el aliento, es porque amenaza la sustancialidad, ese
otro nombre metafísico de la presencia, de la ousía. En primer término
bajo la forma del sustantivo. La escritura no-fonética quiebra e1 nombre.
Describe relaciones y no denominaciones. El nombre y la palabra, esas
unidades del aliento y del concepto, se borran en la escritura pura. Desde
este punto de vista Leibniz es inquietante como el chino en Europa:

“Esta situación, la notación analítica de las representaciones en la
escritura jeroglífica, que ha seducido a Leibniz hasta hacerle preferir
erróneamente esta escritura a la escritura alfabética, contradice la
exigencia fundamental del lenguaje en general, a saber el nombre...”
“...toda diferencia (Abweichung) en el análisis produciría una formación
distinta del sustantivo escrito”

El horizonte del saber absoluto es la borradura de la escritura en el
logos, la reasunción de la huella en la parusía, la reapropiación de la
diferencia, la realización de lo que en otro lado[xv] hemos denominado la
metafísica de lo propio.
No obstante, todo lo que Hegel ha pensado en este horizonte, vale decir
todo salvo la escatología, puede ser releído como una meditación sobre la
escritura. Hegel es también el pensador .de la diferencia irreductible. Ha
rehabilitado el pensamiento como memoria productora de signos. Y ha
reintroducido, como trataremos de mostrar en otra parte, la necesidad
esencial de la huella escrita en un discurso filosófico -es decir,
socrático- que siempre creyó poder eximirse de ella: último filósofo del
libro y primer pensador de la escritura.
Jacques Derrida

[i] Hablar aquí de una escritura primera no equivale a afirmar una
prioridad cronológica de hecho. Este debate es conocido: ¿la escritura,
tal como lo afirmaban por ejemplo Metchnaninov y Marr, y posteriormente
Loukotta, es “anterior al lenguaje fonético”? (Conclusión asumida por la
primera edición de la Gran Enciclopedia Soviética, y posteriormente
rebatida por Stalin. Sobre este debate cf. V. Istrine, Langue et écriture,
en Linguistique, op. cit., pp. 35, 60. La discusión también se fijó
alrededor de las tesis del P. van Ginneken. Respecto al debate de estas
tesis, cf. J. Février, Histoire de l’écriture, Payot, 1948/1959, pp. 5 y
sgts. ) Más adelante trataremos de demostrar por qué son sospechosos los
términos y las premisas de semejante discusión.
[ii] Este es un problema que abordamos más directamente en La voix et le
phénomène (P.U.F. 1967).
[iii] Es sabido que Wiener, por ejemplo, aun abandonando a la “semántica”
la oposición, juzgada por él demasiado grosera y general, entre lo
viviente y los no-viviente, etc., continúa sirviéndose de expresiones como
“órgano de los sentidos”, “órganos motores”, etc., para calificar las
partes de la máquina.
[iv] Cf., por ejemplo, EP. pp. 126, 148, 355, etc. Desde otro punto de
vista, cf. Jakobson, Essais de linguistique générale (trad. francesa, p.
116).
[v] Esto es lo que demuestra Pierre Aubenque (Le probléme de l’être chez
Aristote, pp. 106 y sgts.). En el curso de un notable análisis, en el que
nos inspiramos aquí, P. Aubenque señala: “En otros textos, es verdad,
Aristóteles califica de símbolo la relación del lenguaje con las cosas:
‘No es posible traer a la discusión las cosas mismas pero, en lugar de las
cosas, debemos servirnos de sus nombres como de símbolos’. El
intermediario que sería el estado de alma es suprimido aquí o, al menos,
descuidado, pero esta supresión es legítima ya que si los estados de alma
se comportan como las cosas pueden ser inmediatamente sustituidos por
éstas. Contrariamente, no puede sustituirse sin más el nombre por la
cosa...” (pp. 107/108).
[vi] R. Jakobson , Essais de linguistique générale, p. 162. En relación
con este problema, referente a la tradición del concepto de signo y la
originalidad del aporte saussuriano en el interior de esta continuidad,
cf. Ortigues, op. cit., pp. 54 y sgts.
[vii] Citado por E. Levinas en Difficile liberté, p. 44.
[viii] Este es un tema que hemos tratado de desarrollar en otra parte (La
voix , et le phénomène)
[ix] Lo cual no quiere decir, por una simple inversión que el
significante sea fundamental o primero. La “primacía” o la “prioridad” del
significante sería una expresión insostenible y absurda de formularse
ilógicamente dentro de la lógica que pretende, sin duda legítimamente,
destruir. Nunca el significante precederá de derecho al significado, sin
lo cual dejaría de ser significante y el significante “significante” ya no
tendría ningún significado posible. El pensamiento que se anuncia en esta
imposible fórmula sin lograr instalarse en ella debe por lo tanto
enunciarse de otra manera: no podrá hacerlo sino. haciendo sospechosa, la
idea misma de signo, de “signo-de”, que siempre permanecerá ligada a lo
que aquí cuestionamos. Por tanto, en el límite, destruyendo toda la
conceptualidad ordenada alrededor del concepto de signo (significante y
significado, expresión y contenido, etcétera).
[x] Postfacio a Was ist Metaphysik p. 46. La instancia de la voz domina
también el análisis del Gewissen en Sein und Zeit ( pp. 267 y sgts. ).
[xi] Cf. Das Wessen der Sprache, Das Wort en Unterwegs zur Sprache (1959)
[xii] Introducción a la metafísica, trad. Emilio Estiú, Nova, Bs. As. p.
79.
[xiii] Introducción a la metafísica (1935) trad. citada pp. 131/132:
“Todo ello se muestra en la dirección de aquello con lo cual habíamos
tropezado al caracterizar la experiencia e interpretación griega del ser.
Si nos atenemos a la usual interpretación del infinitivo, el verbo ‘ser’
toma el sentido propio del carácter unitario y determinado del horizonte
que conduce a la comprensión. En síntesis: entendemos el sustantivo verbal
‘ser’ a partir del infinitivo que, por su parte, se refiere al ‘es’ y a la
diversidad por éste expuesta. La forma verbal determinada y singular ‘es’
la tercera persona singular del indicativo presente, tiene aquí
preeminencia. No entendemos al ‘ser’ en relación al ‘tú eres’, ‘vosotros
sois’, ‘yo soy’, o ‘ellos eran’, aunque todas estas formas expongan
también, y del mismo modo que el ‘es’, variaciones verbales del ‘ser’.
‘Ser’ equivale, para nosotros al infinitivo de ‘es’. Por el contrario, sin
quererlo y casi como si no fuese posible de otra manera, el infinitivo
‘ser’ tiene aquella señalada significación que recuerda la concepción
griega de la esencialización del ser, o sea, una determinabilidad que no
nos viene de cualquier parte, sino que, desde antiguo, domina nuestra
existencia histórica. De pronto, pues, nuestra búsqueda de la
determinación del significado nominal del ‘ser’, se convierte expresamente
en lo que es: en una reflexión sobre la procedencia de nuestro oculto
acontecer histórico.”
[xiv] dem Statarischen, palabra del viejo alemán que hasta el presente se
había intentado traducir por “inmóvil”, “estático” (cf. Gibelin, pp.
255/257).
[xv] “La parole soufflée”, en L'écriture et la differénce ( Ed, du Seuil,
1967 ).

QUÉ ES POESÍA? de Jacques Derrida

Che cos’è la poesia?

Publicado en Poesía, I, 11, noviembre 1988 Traducción del francés: J. S. Perednik

Para responder a semejante cuestión -en dos palabras, ¿no es cierto?- se te pide saber renunciar al saber. Y saber hacerlo bien, sin olvidarlo jamás: desmoviliza la cultura pero no olvides nunca en tu docta ignorancia eso que sacrificas en la ruta, al atravesar la ruta. ¿Quién se atreve a pedirme eso? Aun si no lo parece, pues su ley es desaparecer, lo respondido se ve dictado. Yo soy un dictado, pronuncia la poesía, apréndeme par coeur*, vuelve a copiar, vela y vigílame, mírame, dictado, ante los ojos: banda de sonido, wake, estela de luz, fotografía de la fiesta de luto.

Se ve dictado, lo respondido, por ser poético. Y por eso tiene que dirigirse a alguien, singularmente a ti pero como al ser perdido en el anonimato, entre ciudad y naturaleza, un secreto compartido, a la vez público y privado, absolutamente lo uno y lo otro, absuelto desde adentro y desde afuera, ni lo uno ni lo otro. El animal arrojado a la ruta, absoluto, solitario, enrollado en una bola próximo a sí. Por esto mismo, justamente, puede hacerse pisar, el erizo, istrice.

Y si respondes de otro modo según los casos, habida cuenta del espacio y del tiempo que te son dados con esta demanda (todavía hablas en italiano), por ella misma, según esta economía pero también en la inminencia de alguna travesía fuera de uno, arriesgada hacia el idioma del otro con vistas a una traducción imposible o rechazada, necesaria pero deseada como con la poesía? Con lo poético, mejor, porque intentas hablar de una experiencia, otra palabra por viaje, aquí el recorrido aleatorio de un trayecto, la estrofa que se vuelve pero nunca reconduce al discurso, ni así misma, al menos nunca se reduce a la poesía -escrita, hablada, ni siquiera cantada.

He aquí entonces, ya mismo, en dos palabras, para no olvidar:
1. La economía de la memoria: un poema debe ser breve, por vocación elíptica, cualquiera sea la extensión objetiva o aparente. Docto inconsciente de la Verdichtung y de la retirada.

2 El corazón. No el corazón en media de las frases que circulan sin riesgo por las distribuidoras de rutas y que se dejan traducir en todos los idiomas. No simplemente el corazón de los archivos cardiográficos, el objeto de los saberes o las técnicas, de las filosofías y de los discursos bio-ético-jurídicos. Quizá tampoco el corazón de las Escrituras o de Pascal, ni incluso, lo que no es tan seguro, el que Heidegger prefiere antes que aquellos. No, una historia de «corazón» poéticamente envuelta en la expresión «apprendre par coeur» [aprender de memoria], la de mi idioma o la de otro la inglesa (to learn by heart), o aun la de otro, la árabe (hafiza a’n zahri kalb) -un solo trayecto de múltiples vías.

Dos en uno: el segundo axioma se enrolla en el primero. Lo poético, digámoslo, sería eso que deseas aprender, pero de lo otro, gracias a lo otro y bajo su dictado, con el corazón: imparare a memoria. ¿No es eso ya, el poema, cuando se da una prenda, la llegada de un acontecimiento, en el instante en que la travesía del camino llamada traducción permanece tan improbable como un accidente, a pesar de ello intensamente soñada, requerida allí donde eso que ella promete siempre deja algo que desear? Un reconocimiento va hacia eso mismo y previene aquí el conocimiento tu bendición antes del saber.

Fábula que podrías volver a contar como el don del poema, es una historia emblemática: alguien te escribe, a ti, de ti, sobre ti. No, una marca a ti dirigida, dejada, confiada, es acompañada de una conminación, en verdad se instituye en ese orden mismo que a su vez te constituye, asignando tu origen o dándote lugar destrúyeme o antes vuelve mi soporte invisible al afuera, en el mundo (ya éste es el rasgo de todas las disociaciones, la historia de las trascendencias), en todo caso haz de modo que la procedencia de la marca permanezca en adelante inencontrable o irreconocible. Promételo: que se desfigure, transfigure o indetermine en su puerto, y escucharás bajo esta palabra tanto la orilla de la partida tanto como el referente hacia el cual se porta una traducción. Come, bebe, devora mi letra, pórtala, transpórtala en ti, como la ley de una escritura que devino tu cuerpo: la escritura en si. La astucia de la conminación puede antes que nada dejarse inspirar por la simple posibilidad de la muerte, por el peligro que un vehículo le hace correr a todo ser finito. Oyes venir la catástrofe. Desde entonces impreso en el mismo rasgo, venido del corazón, el deseo de lo mortal despierta en ti el movimiento (contradictorio, me sigues bien, doble obligación, coacción aporética de proteger del olvido eso que al mismo tiempo se expone a la muerte y se protege -en una palabra, la habilidad, la retirada del erizo, como un animal hecho un ovillo en la autopista. Uno querría tomarlo entre las manos, aprenderlo y comprenderlo, guardarlo para sí, próximo a sí. Te gusta -conservar esto en su forma singular, se diría en la irremplazable literalidad del vocablo si habláramos de la poesía y no solamente de lo poético en general. Pero nuestro poema no se queda quieto en los nombres, ni siquiera en las palabras. Está antes que nada arrojado a las rutas y a los campos, cosa más allá de las lenguas, aun si le ocurre recobrar el sentido cuando se reagrupa, hecho un ovillo próximo a sí, más amenazado que nunca en su refugio: cree defenderse entonces, y se pierde. Literalmente: querrías retener par coeur una forma absolutamente única, un acontecimiento cuya intangible singularidad no separe más la idealidad, el sentido ideal, como se dice, del cuerpo de la letra. En el deseo de esta inseparación absoluta, en el no-absoluto, respiras el origen de lo poético. De ahí la resistencia infinita a transferir la letra que el animal, en su nombre, a pesar de ello, reclama. Ese es el desamparo del erizo. ¿Qué quiere el desamparo [détresse], el stress mismo? Stricto sensu poner en guardia. De ahí la profecía: tradúceme, vigila, consérvame un poco más, sálvate, salgamos de la autopista.

Así surge en ti el sueño de aprender par coeur. De dejarte atravesar el corazón por el dictado. De un plumazo, y esto es lo imposible, y ésta es la experiencia poemática. No conocías todavía el corazón, así lo aprendes. Con esta experiencia y con esta expresión. Llamo poema a eso mismo que aprende el corazón, eso que inventa el corazón, en fin eso que la palabra del corazón parece querer decir y que en mi lengua discierno mal de la palabra corazón. Corazón en el poema «apprendre par coeur» (que hay que aprender par coeur) ya no nombra solamente la pura interioridad, la espontaneidad independiente, la libertad de conmoverse activamente al reproducir la huella amada. La memoria del «par coeur» es confiada como un rezo, es más que seguro, a una cierta exterioridad del autómata, a las leyes de la mnemotécnica, a esta liturgia que imita superficialmente la mecánica, al automóvil que sorprende tu pasión y viene sobre ti como de afuera: auswendig, «par coeur» en alemán. Así, pues: el corazón te late, nacimiento del ritmo, más allá de las oposiciones, del adentro y del afuera, de la representación consciente y del archivo abandonado. Un corazón allí, entre los senderos o las autopistas, fuera de tu presencia, humilde, cerca de la tierra, bien abajo. Reitera murmurando: no repitas nunca.... En una sola clave, el poema (el aprender par coeur) sella conjuntamente el sentido y la letra, como un ritmo espaciando el tiempo. Para responder en dos palabras, elipsis, por ejemplo, o elección, corazón o erizo, te habrá hecho falta desmantelar la memoria, desarmar la cultura, saber olvidar el saber, incendiar la biblioteca de las poéticas. La unicidad del poema depende de esta condición. Tienes que celebrar, debes conmemorar la amnesia, el salvajismo, ver la estupidez del «par coeur»: el erizo. El se ciega. Hecho un ovillo, erizado de espinas, vulnerable y peligroso, calculador e inadaptado (porque se hace un ovillo, al sentir el peligro, en la autopista, se expone al accidente). No hay poema sin accidente, no hay poema que no se abra como una herida, pero también que no sea hiriente. Llamarás poema a un encantamiento silencioso, la herida áfona que de ti deseo aprender par coeur. Así tiene lugar, esencialmente, sin que uno lo tenga que hacer: se deja hacer, sin actividad, sin trabajo, en el más sobrio pathos, extranjero a toda producción, sobre todo a la creación. El poema cae en suerte, bendición, venida de lo otro. Ritmo, pero disimetría. No hay nunca más que poema, antes que cualquier ποιεσισ. Cuando, en lugar de «poesía», dijimos «poético», deberíamos haber precisado: «poemática». Sobre todo no dejes que el erizo se reconduzca en el circo o en el adiestramiento de la ποιεσισ: nada por hacer (ποιειν), ni «poesía pura», ni retórica pura, ni reine Sprache, ni«puesta-en-obra-de-la-verdad». Solamente una contaminación, ésa, y esa encrucijada, este accidente. Esta vuelta, la inversión de esta catástrofe. El don del poema no cita nada, no tiene título alguno, no histrioniza más, sobreviene de improviso, corta el aliento, corta con la poesía discursiva, y sobre todo literaria. En las cenizas mismas de esta genealogía. No el fénix, no el águila, el erizo, muy abajo, bien abajo, cerca de la tierra. Ni sublime, ni incorporal, angélico quizás, y por un tiempo.

Llamarás desde ahora poema a una cierta pasión de la marca singular, la firma que repite su dispersión, cada vez más allá del λογοσ, ahumana, doméstica apenas, no reapropiable en la familia del sujeto: un animal convertido, hecho un ovillo, vuelto hacia el otro y hacia sí, una cosa en suma, y modesta, discreta, cerca de la tierra , la humildad que tú apodas, transportándote así en el nombre más allá del nombre, un erizo catacrético, todo flechas afuera, cuando este ciego sin edad oye pero no ve venir la muerte.

El poema puede hacerse un ovillo pero es para volver otra vez sus signos agudos hacia afuera. Puede por cierto reflejar la lengua o decir la poesía pero no se refiere nunca a sí, no se mueve nunca por si mismo como esas máquinas portadoras de muerte. Su acontecimiento siempre interrumpe o desvía el saber absoluto, el ser próximo a sí en la autotelia. Este «demonio del corazón» nunca se reagrupa, se extravía un tanto (delirio o manía), se expone a la suerte, preferiría dejarse despedazar por eso que viene sobre él.

Sin sujeto, quizás hay poema y que se deja, pero yo no lo escribo nunca. A un poema yo no lo firmo nunca. El otro firma. El yo está solamente a la llegada de ese deseo aprender par coeur. Tenso para compendiarse en su propio apoyo, de este modo sin apoyo exterior, sin substancia, sin sujeto, absoluto de la escritura en sí, el «par coeur» se deja elegir más allá del cuerpo, del sexo, de la boca y de los ojos, borra los bordes, se escapa de las manos, apenas lo puedes oír, pero nos enseña el corazón. Filiación, prenda de elección confiada en herencia, puede adherirse a cualquier palabra, a la cosa, viviente o no, al nombre de erizo por ejemplo, entre vida y muerte, a la caída de la noche o al romper del día, apocalipsis distraído, propio y común, público y secreto.

- Pero el poema del que hablas, te equivocas, nunca fue nombrado así, ni tan arbitrariamente.
- Acabas de decirlo. Eso que se está a punto de demostrar. Recuerda la pregunta: « ¿Qué es...?» (τι εστι, was ist..., istoria, επιστεμε, philosophia). « ¿Qué es...?» llora la desaparición del poema.
–otra catástrofe. Al anunciar eso que es tal como es, una pregunta saluda el nacimiento de la prosa.

* Coeur podría traducirse: «corazón» y apprendre par coeur «aprender de memoria». Se mantiene en francés par coeur dentro de esta expresión para recordar el juego del corazón y la memoria, basal en este escrito. (N . del T.)

POEMAS DE F. HÖLDERLIN

EN LOS BOSQUES

Otros —los inocentes o bien los linfáticos—,
No encuentran en los bosques más que encantos lánguidos,
Soplos frescos y perfumes tibios. ¡Son felices!
Otros se sienten presos —soñadores— de místicos terrores

¡Son felices! Para mí, inquieto, y a quien un remordimiento
Espantoso y vago enloquece sin descanso,
Por los bosques tiemblo cual un cobarde
Que temiera una emboscada o que viera muertos.

Las grandes ramas nunca en paz, como la ola,
De donde cae un silencio negro con una sombra aún
Más negra, todo ese triste y siniestro decorado
Me llena de un horror trivial y profundo.

Sobre todo las tardes de verano: el arrebol del ocaso
Se funde en el gris-azul de las brumas que él tiñe
De incendio y de sangre; y el ángelus que tañe
En lejanía semeja un grito quejumbroso que se acercara.

El viento se alza caliente y pesado; un estremecimiento pasa
Y vuelve a pasar, cada vez más fuerte, por la espesura
Cada vez más sombría de los altos robles, obsesionante,
Y se desparrama, lo mismo que un miasma, en el espacio.

Viene la noche. El búho vuela. Es el momento
En el que se piensa en los cuentos de los abuelos ingenuos
Bajo una espesura, allá lejos, lejos, unas fuentes vivas
Hacen un ruido de asesinos apostados, concertándose.

LA BUENA CANCIÓN. 1871

1

El sol de la mañana dulcemente caldea y dora
Los centenos y los trigos todos húmedos todavía,
Y el azur ha conservado su frescura de la noche.
Se sale sin otro motivo que el de salir; se sigue,
A lo largo de la orilla de vagas hierbas amarillas,
Un camino de césped que bordean viejos álamos.
El aire es vivo. Por un momento, un pájaro vuela
Con algún fruto del seto o con una brizna de paja en el pico
Y su reflejo en el agua sobrevive a su paso.
Es todo.
Pero el soñador ama este paisaje
Cuya clara dulzura de repente acaricia
Su sueño de felicidad adorable, y acuna
El recuerdo de aquella jovencita,
Blanca aparición que canta y centellea,
Con la cual sueña el poeta y a la cual el hombre quiere
Evocando en sus anhelos, quizás, la sonrisa
De la compañera que al fin ha encontrado, y el alma
Que su alma desde siempre llora y redama.

DESEO

¡Ah, las bucólicas, las primeras queridas!
El oro de los cabellos, el azul de los ojos, la flor de las carnes,
Y luego, entre el olor de los cuerpos jóvenes y amados,
¡La temerosa espontaneidad de las caricias!

Se han ido lejos todas aquellas alegrías
Y todos aquellos candores. ¡Ay! Todos, hacia
La Primavera de los pesares, han huido los negros inviernos
De mis enojos, de mis ascos, de mis angustias.

Heme aquí solo ahora, mustio y solo,
Mustio y desesperado, más yerto que un antepasado,
Igual que un huérfano pobre sin su hermana mayor.

¡Oh la mujer de amor mimoso y cálido,
Dulce, meditabunda y morena, jamás asombrada,
Que a veces os besa en la frente, como a un niño!

X

Quince largos días aún y más de seis semanas
Ya! Desde luego, entre las angustias humanas,
A más doliente angustia es la de estar lejos;
Se escribe, se dice que se le ama; se cuida
De evocar cada día la voz, los ojos, el gesto
Del ser en quien se ha puesto la felicidad, y uno se queda
Horas y horas para hablar a solas con el ausente.
Pero todo lo que se piensa y todo lo que se siente
Y todo aquello que se habla con el ausente, persiste
En conservarse descolorido y fielmente triste.

¡Oh, la ausencia, el menos clemente de todos los males!
Consolarse con unas frases y unas palabras,
Empujar hasta el infinito moroso unos pensamientos
Que os refresquen, esperanzas cansadas,
Que no os remontan de lo soso y amargo.
Luego, he aquí, penetrante y frío como el hierro,
Más rápido que los pájaros y que las balas
Y que di viento del sur en la mar y sus ráfagas
Llevando en su punta afilada un fino veneno,
Hela venir, semejante a los dardos, la sospecha
Disparada por la Duda impura y lamentable.
¿Es bien verdad? Mientras que acodado en mi mesa
Leo su carta con lágrimas en los ojos,
Su carta, donde se muestra una confesión deliciosa,
¿No se distrae entonces ella en otras cosas?
¿Quién sabe? Mientras que aquí, para mí, lentos y mustios
Corren los días, igual que un río de orilla marchita,
¿Quizás su labio inocente ha sonreído?
¿Quizás está muy alegre y olvidada?
Releo su carta con melancolía.

EL LAUREL

¡No, no me apartaré! Avanzar siempre
Como un niño, como un prisionero,
A pequeños pasos medidos por anticipado,
Día tras día. ¡No, nunca me resignaré!

¿Tal es el destino dcl hombre? ¿Mi destino? ¡No!
Al laurel aspiro. No me tienta el reposo,
Mas el peligro suscita las fuerzas del hombre
Y el dolor bincha el pecho de los jóvenes.

¿Qué soy para ti, qué soy yo, patria mía?
Un débil, un enfermo a quien su madre
Con una tonada triste, desesperada,
Acuna entre sus pacientes brazos.

Nunca busqué consuelo en el fondo de brillantes copas
Ni en la mirada de una sonriente coqueta.
¿Debe abatirme para siempre una pena
O matarme un furioso deseo?

¿De qué sirve el cordial apretón de manos
Y la dulce acogida del alma en primavera?
¿Para qué la sombra de los robles,
La viña en flor, el aroma del tilo?

Juro, por la antigua Mana, no beber jamás
Del cáliz del gozo, no obstante su seductor destello,
Hasta el día en que haga una obra de hombre
Y conquiste entonces mi primer laurel

¡Grave promesa! Que a mis ojos llena de lágrimas.
¡Feliz seré, de mantenerla! Pues así,
Criaturas de alborozo, también a mí me oiréis gritar de gozo.
Y entonces, oh Naturaleza, de tu sonrisa haré mi júbilo.

A LA NATURALEZA

En tiempos en que jugaba en los pliegues de tu velo,
Cuando dependía de ti como un capullo
Y sentía palpitar tu corazón en cada sonido
Que bañaba mi corazón tierno y tembloroso,
En tiempos en que, rico como tú en fe y ardor,
Contemplaba tu imagen,
Y cuando el mundo ofrecía todavía un lugar
A mis lágrimas, a mi amor una patria.

En tiempos en que mi corazón aún se volvía hacia el cielo
Como si pudiera oír esta voz mía,
Cuando los astros eran para mí hermanos,
Y en la primavera sonaba la voz melodiosa de Dios
Cuando bastaba con que una brisa recorriese los bosques,
Para que en mi silenciosa emoción
Se despertara tu espíritu, espíritu de júbilo,
¡Oh!, aquello era la edad de oro.

En el valle o en el manantial me ofrecía su frescura,
En el verde de los árboles nuevos
Que se aireaba sobre los peñascos,
Bajo el éter aparecido entre las ramas,
Y yo, volcado entre las flores,
Calladamente me embriagaba con sus perfumes
Y del cielo descendía sobre mí
Una nube de oro aureolada de luz y centelleos;
Cuando me dejaba ir lejos por la desierta landa
A la que subía desde el fondo de sombríos desfiladeros
El canto revoltoso de los torrentes,
Cuando las nubes me cercaban con sus tinieblas,
Cuando la tempestad desencadenaba
Entre las montañas sus ráfagas furiosas,
Y el cielo me rodeaba con llamas, ah,
Entonces te veía, alma de la Naturaleza.

A veces, ebrio de llantos y de amor,
Como esos ríos que han vagado mucho
Y desean ya perderse en el océano,
¡Me hundía en tu plenitud, belleza del mundo!
En comunión con todos los seres,
Felizmente lejos de la soledad del Tiempo,
Cual peregrino que vuelve a la casa paterna,
Así volvía yo a los brazos del Infinito.

¡Benditos seáis, sueños de la infancia,
Me ocultabais la miseria de la vida!
Vosotros habéis engendrado los gérmenes del bien que hay en mi alma,
Me dábais los bienes que va nunca más conquistará.
Oh Naturaleza, a la luz de tu hermosura
Los frutos regios del amor se desvanecieron,
Sin pena y sin violencias,
Como las mieses en Arcadia.

Muerto está ya el mundo juvenil
Que me ha nutrido y educado.
Aquel corazón no hace mucho pleno de cielo
Está muerto y seco como el rastrojo.
¡Ah, la primavera vuelve a decirle a mis penas
Su dulce canto consolador,
Pero la mañana de mí vida se ha pasado,
La primavera de mi corazón está reseca.

La más ansiada ternura, condenada a un ayuno eterno.
Lo que amamos no es más que una sombra.
Para mí, la Naturaleza tan amiga murió
Con los sueños dorados de mi juventud.

¡Pobre corazón, en aquellos dichosos días
Nunca te sentiste tan lejos de tu verdadera patria.
Por más que busques, nunca volverás a encontrarla;
Consuélate con verla en sueños!

LOS ROBLES

Al salir de los jardines, me acerco a vosotros, ¡hijos de las montañas!
Lejos de los jardines, donde la Naturaleza vive doméstica y paciente,
Nutricia y a su turno cuidada, compañera de los activos hombres.
Pero vosotros — ¡egregios!-— os alzáis como un pueblo de Titanes
En medio de un mundo cada vez más dócil, y sólo a vosotros mismos obedecéis,
Y al cielo, que os ha nutrido y educado, y a la tierra materna.
Ninguno de vosotros fue jamás a la escuela dominadora de hombres,
Y libres y contentos, surgís de vuestras fuertes raíces, en múltiple tropel.
Y como brazos potentes aferráis el espacio, como a su presa el águila,
Levantando hacia las nubes la amplitud serena de vuestras altas testas asoleadas.
Cada uno de vosotros sois un mundo; y unidos por una libre alianza, convivís como dioses.
Si yo pudiera tolerar la servidumbre, nunca envidiaría al bosque,
Y me plegaría sin esfuerzo alguno a la vida común de los hombres.
Si este corazón mío que vive para el amor dejara de encadenarme al mundo
¡Cuánto me gustaría ser un roble!.

GRANDES ELEGÍAS

LAMENTACIONES DE MENON POR DIOTIMA

2
Si, dioses de la muerte, sé que es vano suplicar, rebelarse
cuando tenéis al hombre vencido, encadenado,
cuando lo aprisionáis en la terrible noche,
de nada sirve ir contra vosotros, suplicar o buscaros,
ni vivir con paciencia en este destierro de temor
y escuchas sonrientes vuestro canto sereno.
Si debe ser así, olvida tu felicidad y duerme enmudecido.
Pero un sonido esperanzado en tu pecho germina,
no te es posible acostumbrarte, !no siempre puedes, alma mía,
y fantaseas en el interior de un sueño inalterable !
No es una fiesta para mi, sin embargo quisiera coronarme de flores;
¿no estoy, acaso, solo ? Pero algo apacible debe venir a mi desde muy lejos, y debo sonreír y sorprenderme
al pensar que dichoso me siento en medio del dolor.

4
Nosotros, sin embargo, unidos, satisfechos como cisnes amantes
cuando reposan en el lago o mecidos por olas miran
como las nubes plateadas se reflejan en el agua calma
y el azul vaporoso flota bajo los que navegan,
hemos viajado por la tierra. Y aunque era amenazante el Aquilón,
origen de lamentaciones y enemigo de los que se aman,
y las hojas caían de las ramas y la lluvia volaba con el viento,
calmados sonreíamos, sintiendo a nuestro dios
en nuestra plática amorosa, en la unida canción de nuestras almas
estar junto a nosotros, solitario y en paz, amable y confiado.
Mas desolada hoy está mi casa, me han quitado
la luz de los ojos y yo me he perdido con ella,
Por eso voy errante, debo vivir como las sombras
y hace tiempo que todo perdió sentido para mi.

PAN Y VINO 5

Llegan en un principio sin que se les perciba y a su encuentro los niños se dirigen:
la felicidad es demasiado clara y cegadora
y atemoriza al hombre ; un semidios apenas si podría
dar nombre a quienes se le acercan llenos de regalos.
Pero es mucho el valor que le trasmiten,
el júbilo que anega su corazón,
y ya no sabe como usar tanto bien ;
crea, se prodiga y en sacro ve convertirse lo profano,
cuanto, loco y benévolo, su mano ha bendecido.
Los celestiales lo toleran hasta donde es posible,
luego se aparecen de verdad,
en presencia, y a la felicidad los hombres
se acostumbran,
y a la luz, y a contemplar el rostro de los revelados,
de los que antaño dieron nombre al Todo y la Unidad,
y de libre plenitud colmaron los pechos taciturnos,
y fueron los primeros y los únicos
en dar satisfacción a los deseos ;
pero el hombre es así ; cuando el bien se presenta
y es un dios quien lo ofrece, no saber verlo
ni lo reconoce.
Ha de sufrir primero; pero ahora da un nombre
a lo que ama,
ahora por eso, las palabras se abren como flores.

FEDERICO HOLDERLIN

« ¿Puede, cuando la vida es toda fatiga, un hombre
Mirar hacia arriba y decir: así
Quiero yo ser también? Sí. Mientras la amabilidad dura
Aún junto al corazón, la Pura, no se mide
Con mala fortuna el hombre
Con la divinidad. ¿Es desconocido Dios?
¿Es manifiesto como el cielo? Esto
Es lo que creo más bien. La medida del hombre es esto.
Lleno de méritos, sin embargo, poéticamente, habita
El ser humano en esta tierra. Pero más pura
No es la sombra de la noche con las estrellas,
Si yo pudiera decir esto, como
El hombre, que se llama una imagen de la divinidad.
¿Hay en la tierra una medida? No hay
Ninguna».

FANTASIA DE LA TARDE

Ante su choza, el labriego descanza
a la sombra, mientras humea su modesto fogón.
Y el tañido de la campana del anochecer
acoge, hospitalario, al caminante.

También los lancheros vuelven al puerto.
En lejanas ciudades se apaga, dichoso,
el clamoreo del mercado. La comida
está servida y luce bajo la enramada
para los amigos reunidos.

¿Pero yo, a dónde iré ? Los mortales viven
del salario y del trabajo, y son felices
alternando labor y descanso.
¿Por qué sólo en mi pecho anida
este aquijón que no descansa nunca ?

En el crepúsculo florece la primavera
de innúmeras rosas, y el mundo
se adormece de un paz dorada. !Oh, llevadme,
nubes de púrpura, y que en lo alto puedan

fundirse mi amor y mi pena en el aire y la luz !
Pero como espantado por mi loca súplica
el sortilegio se borra. Oscurece. Y yo,
como siempre, solo bajo los cielos.

!Ven, dulce sueño ! Demasiado deseo hay
en mi pecho. Mas tu terminarás por aplacarlo,
juventud. !Oh inquieta, oh soñadora !
!Tras la que viene, calma y serena, la vejez !

Poéticamente habita el hombre Por Heidegger

“... POÉTICAMENTE HABITA EL HOMBRE...”

Martín Heidegger. Filósofo alemán.
Tomado de Conferencias y artículos.
Barcelona: Odos, 1994.

Estas palabras han sido sacadas de un poema tardío de Höl¬derlin que ha llegado a nosotros por un camino especial. Empie¬za así: "En un azul amable, dulce florece, con el metálico tejado, la torre de la iglesia." (Stutt). Ausg. 2, 1 p. 372 y SS.; Hellin¬grath. VI. p. 24 y ss.) Para oír adecuadamente las palabras “... poéticamente habita el ser humano...” debemos devolverlas cuida¬dosamente al poema. Es por esto, por lo que consideramos estas palabras. Aclaramos los reparos que ellas inmediatamente despiertan. Porque de lo contrario, nos falta la libre disposición a con¬testar a estas palabras yendo detrás de ellas.
Poéticamente habita el hombre. Que los poetas habi¬tan a veces poéticamente son algo que aún podríamos imaginar. Sin embargo, ¿cómo “el ser humano” - esto significa: todo ser humano, y siempre, puede habitar poéticamente? ¿No es todo habitar incompatible con lo poético? Nuestro habitar está acosado por la carestía de viviendas. Aunque esto no fuera así, hoy en día nuestro habitar esta azuzado por el trabajo —inestable debido a la caza de ventajas y éxitos-, apresado por el sortilegio de la empresa del placer y del ocio. Pero allí donde, en el habitar de hoy queda aún espacio y se ha podido ahorrar algo de tiempo para lo poético, en el mejor de los casos, esto se realiza por medio de una ocupación con las artes y las letras, ya sean estas escritas o emitidas ( por radio o televisión. La poesía queda entonces negada como un inútil languidecer o un revolotear hacia lo irreal y es rechazada como fuga a lo idílico, o bien se la cuenta entre la literatura. A la validez de ésta se la evalúa según los módulos de la actualidad de cada momento. Lo actual a su vez, está producido y dirigido por los órganos que forman la opinión pública de la sociedad civilizadora. Uno de sus funcionarios – es decir, impulsor e impulsado a la vez – es la empresa literaria. De este modo la poesía no puede aparecer de otra manera que en forma de literatura. Incluso allí donde se la observa como un producto cultural o de un modo científico, la poesía es objeto de la Historia de la literatura. La poesía occidental está en curso bajo el rótulo general de “literatura europea”.
Ahora bien, si la poesía tiene ya de entrada su única forma dc existencia en lo literario, ¿de qué modo el habitar humano puede estar fundado en lo poético?. Las palabras que dicen que el hom¬bre habita poéticamente provienen por otra parte de un poeta so¬lamente, y de aquel poeta, además, que, como se dice, no se las arregló con la vida. Lo característico de los poetas es no ver la rea¬lidad. En vez de actuar, sueñan. Lo que ellos hacen son sólo ima¬ginaciones. Las imaginaciones son cosas que simplemente se hacen. Al acto de hacer se le llama en griego Ποιεσισ. ¿El habitar del hombre sería entonces poesía y sería poético? Pero esto sólo pue¬de admitirlo el que está al margen de lo real y no quiere ver en que estado se encuentra hoy, histórica y socialmente, la vida del ser humano; lo que los sociólogos llaman el colectivo.
Sin embargo, antes de que, de un modo tan burdo, declaremos inconciliables habitar y poetizar, será bueno que, de una manera fría, prestemos atención a las palabras del poeta. Habla del habitar del ser humano. No describen estados del habitar de hoy. Sobre todo no sos¬tiene que morar signifique tener una morada. Tampoco dice que lo poético se agote en el juego irreal de la imaginación poética. Entonces, ¿quién de entre los que reflexionan, puede pretender ex¬plica, desde unas alturas un tanto cuestionables, que el habitar y el poetizar sean incompatibles? Quizás sean compatibles los dos. Más aún. Quizás ocurre incluso que el uno entraña al otro, de modo que éste, el habitar; descanse en aquél, lo poético. Pero si suponemos tal cosa, entonces lo que se nos está exigiendo es, por difícil cine nos parezca, que pensemos el habitar y el poetizar desde su esen¬cia. Si no nos cerramos a esta exigencia, entonces, a aquello que normalmente se le llama la existencia del ser humano lo pensaremos des¬de el habitar. Ahora bien, lo que estamos haciendo con esto es abandonar la representación que habitualmente tenemos del habitar. Según ella el habitar no pasa de ser una forma de comportamiento del ser humano junto con otras muchas. Trabajamos en la ciudad, pero habitamos fuera de ella. Estamos de viaje y habitamos ahora aquí, ahora allí. Lo que en estos casos llamamos habitar es siem¬pre, y no es más que esto, tener un alojamiento.
Cuando Hölderlin habla del habitar, está mirando el rasgo fundamental del estar del ser humano. Pero lo «poético» lo ve él desde la relación con este habitar entendido de un modo esencial.
Esto, ciertamente, no significa que lo poético sea un adorno y un aditamento del habitar. Lo poético del habitar no quiere de¬cir tampoco sólo que lo poético, de alguna u otra forma, ocurra en todo habitar. Las palabras: «... poéticamente habita el ser humano...» dicen más bien esto: el poetizar es lo que antes que nada deja al habitar ser un habitar. Poetizar es propiamente dejar habitar. Ahora bien, ¿por qué medio llegamos a tener un habitáculo? Por medio del edificar. Poetizar, como dejar habitar, es un construir.
De este modo estamos ante una doble exigencia: primero pensar lo que denominamos la existencia del ser humano desde la esencia del habitar; luego pensar la esencia del poetizar en tanto que de¬jar habitar como un construir, incluso como el construir por excelencia. Si buscamos la esencia de la poesía desde la perspectiva de la que acabamos de hablar, llegaremos a la esencia del habitar.
Ahora bien, ¿de dónde nosotros, los humanos, tenemos noticias sobre la esencia del habitar y del poetizar? ¿De dónde es cine el ser humano toma la interpelación de llegar hasta la esencia de una cosa?. El ser humano sólo puede tomar esta interpelación de allí de donde él la recibe. La recibe de la exhortación del lenguaje. Ciertamente, sólo cuando presta atención, y mientras presta atención, a la esencia propia del lenguaje. Pero mientras tanto, a la vez incontrolada y diestra, por el globo terráqueo se desata una carrera desbocada de palabras habladas, escritas y emitidas por los medios de comunicación. El ser humano se comporta como si fuera el forjador y el dueño del lenguaje, cuando es éste, y lo ha sido siempre, el que es señor del ser humano. Cuando esta relación de señorío se invierte, el ser humano cae en extrañas maquinaciones. El lenguaje se convier¬te en medio de expresión. En tanto que expresión, el lenguaje puede descender a mero medio de presión. Que incluso en este uso del lenguaje se cuide la manera de hablar está bien. Sólo que esto, a pesar de todo, no nos servirá nunca para salir de esta inversión de la relación de dominio entre el lenguaje y el ser humano. Pues en realidad quien habla es el lenguaje. El ser humano habla, antes que nada y solamente, cuando corresponde al lenguaje. Cuando escucha la exhortación de éste. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos llevar al lenguaje, el lenguaje es la primera de todas. El lenguaje es lo primero, y también lo último, que, con una seña dirigida a nosotros, nos lleva a la esencia de una cosa, sin embargo, esto no quiere decir que el lengua¬je, con el significado de cualquier palabra que cojamos, de un modo directo y definitivo, como si se tratara de un objeto listo para ser usado, nos suministre la esencia transparente de la cosa, directa y definitivamente, como si de un objeto de uso se tratara. Pero el corresponder en el que el hombre propiamente escucha la exhortación del lenguaje es aquel decir que habla en el elemento del poetizar. Cuanto más poético es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto y más dispuesto a lo insospechado es su decir; de un modo más puro confía lo dicho a la escucha, siempre más atenta; tanto más lejano es lo dicho por él del mero enunciado con el que tratamos sólo en vistas a su corrección o incorrección.

“....poéticamente habita el ser humano...”

dice el poeta. Oiremos mas claramente las palabras de Hölderlin si las devolvemos al poema del que provienen. De momento oigamos sólo los dos primeros versos. de los que hemos extraído, y con ello cortado, estas palabras. Dicen:

«Lleno de méritos, sin embargo, poéticamente, habita
el ser humano en esta tierra».

El tono fundamental de los versos vibra en la palabra «poé¬ticamente». Esta adquiere un relieve especial por dos lados: por lo que la precede y por lo que la sigue.
Antes vienen las palabras: «Lleno de méritos, sin embargo...». Esto suena casi como si la palabra que sigue, «poéticamente», apor¬tara una restricción en el habitar lleno de méritos del hombre. Pero es lo contrario. Esta restricción se dice en el giro «lleno de méritos», al que debemos añadir un “sin duda”. Es cierto que el hombre, con su habitar, se hace acreedor a múltiples méritos. El hombre cuida las cosas que crecen de la tierra y abriga lo que ha crecido para él. Cuidar y abrigar (colere, cultura) es un modo del construir. Pero el hombre labra (cultiva construye) sólo aquello que despliega su crecimiento desde sí mismo sino que construye también en el sen¬tido de aedíficare, erigiendo aquello que no puede surgir ni mante¬nerse por el crecimiento. Lo construido y las construcciones, en este sentido, son no sólo los edificios sino todas las obras debidas a la mano y los trabajos del hombre. Sin embargo, los méritos de este múltiple construir no llenan nunca la esencia del habitar. Al con¬trario: llegan incluso a impedir al habitar su esencia así que se va a la caza de ellos y que se adquieren sólo por ellos mismos. Porque entonces estos méritos, precisamente por su profusión, restringen en todas partes este habitar a las fronteras del construir del que hemos hablado. Este persigue la satisfacción de las necesidades del habi¬tar. El construir, en el sentido del cuidado campesino del creci¬miento y en el sentido del levantar edificios y obras así como de producir instrumentos, es va una consecuencia esencial del habitar, pero no su fundamento, ni menos aún su fundamentación. Ésta tie¬ne que acontecer en otro construir. El construir habitual y que a menudo se impulsa de un modo exclusivo – y que por ello es el úni¬co que se conoce— aporta sin duda profusión de méritos al habitar. Sin embargo, el ser humano sólo es capaz de habitar si ha construido ya y construye de otro modo y si permanece dispuesto a construir.
«Lleno de méritos (sin duda), sin embargo poéticamente ha¬bita el ser humano...» A esto, en el texto siguen las palabras: «en esta tierra». Uno quisiera tomar este añadido como algo superfluo; por¬que morar significa va: residencia del hombre en la tierra, en «ésta», a la que todo mortal se sabe confiado y expuesto.
Ahora bien, si Hölderlin se atreve a decir que el habitar de los mortales es poético, con sólo decir esto despierta en nosotros la impresión de que el habitar «poético» lo que hace justamente es arrancar a los hombres de la tierra. Porque lo «poético», cuando se entiende la poesía como género literario, pertenece al reino de la fantasía. El habitar poético, por la vía de la fantasía, sobrevuela todo lo real. Con este temor se topa el poeta cuando dice expresamente que el habitar poético es el habitar «en esta tierra». De este modo Hölderlin no sólo preserva a lo «poético» de una mala interpreta¬ción, que es fácil que se dé, sino que, añadiendo las palabras «en esta tierra», señala propiamente la esencia del poetizar. Este no sobrevuela la tierra ni se coloca por encima de ella para abando¬narla y para flotar sobre ella. El poetizar, antes que nacía pone al hombre sobre la tierra, lo lleva a ella, lo lleva al habitar.

«Lleno de méritos, sin embargo poéticamente,
habita el ser humano sobre esta tierra».

¿Sabemos ahora en qué medida el ser humano habita poética¬mente? No lo sabemos todavía. Corremos incluso el peligro de in¬troducir, de nuestra cosecha, elementos extraños en la palabra po¬ética de Hölderlin. Porque si bien Hölderlin nombra el habitar del hombre y sus méritos, sin embargo, no pone, como ocurrió antes, el habitar del hombre en conexión con el construir. No habla de cons¬truir, ni en el sentido de abrigar, cuidar y erigir, ni de tal modo que llegue a representarse el poetizar como un modo propio del cons¬truir. Según esto, del habitar poético Hölderlin no dice lo mismo que nuestro pensar. Sin embargo, pensamos lo Mismo que piensa Hölderlin en este poema.
Pero aquí hay que prestar atención a algo esencial. Es nece¬sario introducir una observación breve. El poetizar y el pensar sólo se encontrarán en lo mismo si permanecen de un modo decidido en el carácter diverso de su esencia. Lo mismo no coincide nunca con lo igual, tampoco con la vacía indiferencia de lo meramente idén¬tico. Lo igual se está trasladando continuamente a lo indiferenciado, para que allí concuerde todo. En cambio lo mismo es la copen-tenencia de lo diferente desde la coligación que tiene lugar por la diferencia. Lo Mismo sólo se deja decir cuando se piensa la dife¬rencia. En el portar a término decisivo de lo diferenciado adviene a la luz la esencia coligante de lo mismo. Lo mismo aleja todo afán de limitarse solo a equilibrar lo diferente en lo igual. Lo mismo coliga lo diferente en una unión originaria. Lo igual, en cambio, dispersa en la insulsa unidad de lo cine es uno solo por ser uniforme. Hölderlin, a su modo, supo de estas relaciones. En un epigrama que lleva por título «Raíz de todo mal» dice lo siguiente:

“Ser en unidad es divino y bueno: ¿de donde entonces
el afán entre los seres humanos de que tan solo uno
y una cosa tan sólo sea?”

(Stuttg. Áusg. 1. 1 p. 305)

Si seguimos con el pensamiento lo que Hölderlin poetiza so¬bre el habitar poético del hombre, sospecharemos la existencia de un camino en el que, por lo pensado de un modo distinto, nos acer¬caremos a lo Mismo que el poeta poe - tiza.
Pero ¿qué dice Hölderlin del habitar poético del ser humano? Buscamos la contestación a esta pregunta escuchando los versos 24 a 38 del mencionado poema. Porque es desde el ámbito de éstos como han hablado los dos versos explicados al principio.

«¿Puede, cuando la vida es toda fatiga, un hombre mirar hacia arriba y decir: así
quiero yo ser también? Sí. Mientras la amabilidad dura aún junto al corazón, la Pura, no se mide
con mala fortuna el hombre
con la divinidad. ¿Es desconocido Dios?.
¿Es manifiesto como el cielo?. Esto
es lo que creo más bien. La medida del hombre es esto. Lleno de méritos, sin embargo, poéticamente, habita el ser humano en esta tierra. Pero más pura
no es la sombra de la noche con las estrellas, si yo pudiera decir esto, como
el hombre, que se llama una imagen de la divinidad.
¿Hay en la tierra una medida? No hay
ninguna».

Vamos a considerar sólo una pequeña parte de estos versos, y vamos a hacerlo con la única intención de oír más claramente lo que Hölderlin quiere decir cuando llama al habitar del ser humano un habitar «poético». Los primeros versos que hemos leído (24 a 26) nos dan una seña. Están en la forma de una pregunta afirmada de un modo confiado. Esta dice con otras palabras lo que, de un modo inmediato, expresan los versos que acabamos de dilucidar: «Lle¬no de méritos, sin embargo, poéticamente habita el ser humano sobre esta tierra.» Hölderlin pregunta:

«¿Puede, cuando la vida es toda fatiga, un hombre
mirar hacia arriba y decir: así
quiero yo ser también? Sí.

Sólo en la zona de la mera fatiga se esfuerza el ser humano por tener «méritos». Allí se los procura en gran cantidad. Pero al mismo tiempo al hombre le está permitido, en esta zona, desde ella, a través de ella, mirar hacía arriba, a los celestes. Este mirar hacia arriba recorre el hacia arriba, hasta el cielo, y permanece, no obstan¬te, en el abajo, sobre la tierra. Este mirar mide el entre de cielo y tierra. Este entre está asignado como medida al habitar del ser humano. A esta medida transversal, asignada al ser humano, entre cielo y tierra la llamaremos ahora: dimensión. Esta no surge del hecho de que cielo y tierra estén vueltos el uno hacia el otro. Es más bien lo contrario, es este «estar vuelto» lo que descansa en la dimensión. Esta tampoco es una extensión del espacio tal como nos represen¬tamos a éste habitualmente; pues todo lo espacial, en tanto que espaciado (en tanto que algo a lo que se ha aviado espacio), necesi¬ta a su vez ya de la dimensión, es decir, de esto a lo que se le ha dejado entrar.
La esencia de la dimensión es la asignación de medida del entre, una asignación despejada y por ello medible de un cabo al otro: del hacia arriba, hacia el cielo, y del hacia abajo, hacia la tierra. Va¬mos a dejar a la esencia de la dimensión sin nombre. Según las pa¬labras de Hölderlin, el ser humano mide la dimensión al medirse con los celestes. Esta medición no la emprende el ser humano de un modo oca¬sional, sino que es en esta medición, y sólo en ella, como el ser humano es ser humano. De ahí que, si bien el ser humano puede cerrar esta me¬dición, acortarla o deformarla, no puede sustraerse a ella. El ser humano, como hombre, se ha medido ya siempre en relación con algo celes¬te y junto a algo celeste. También Lucifer viene del cielo. Por esto, en los versos siguientes (28 al 29) se dice: «El ser humano se mide... con la divinidad». Ella es «la medida» con la cual el ser humano establece las medidas de su habitar, la residencia en la tierra bajo el cielo. Sólo en tanto que el ser humano mide de este modo su habitar, es capaz de ser en la medida de su esencia. El habitar del ser humano descansa en el medir la dimensión, mirando hacia arriba, una dimensión a la que pertenecen tanto el cielo como la tierra.
Esta medición no mide sólo la tierra, γη, y por esto no es sólo Geo-metría. De igual modo tampoco mide nunca el cielo, Ουρανοσ, por sí mismo. La medición no es ninguna ciencia. El medir saca la medida del entre que lleva a ambos el uno al otro, el cielo a la tie¬rra y la tierra al cielo. Este medir tiene su propio μετρον y por esto su propia métrica.
El medir dio la esencia del hombre en relación con la dimen¬sión asignada a él como medida lleva el habitar a su esquema fun¬damental. El medir de la dimensión es el elemento en el que el hombre tiene su garantía, una garantía desde la cual él mora y per¬dura. Esta medición es lo poético del habitar. Poetizar es medir. Pero, ¿qué quiere decir medir? Si tiene que ser pensado como medir, está claro que no podemos alojar el poetizar en una representación cualquiera del medir y de la medida.
El poetizar es probablemente un medir especial distinto de los demás. Más aún. Tal vez la proposición: poetizar es medir debemos pronunciarla acentuándola de esta otra manera: poetizar es medir. En el poetizar acaece propiamente lo que todo medir es en el fon¬do de su esencia. Por esto se trata de prestar atención al acto fun¬damental del medir. Este acto consiste en empezar por tomar la medida con la cual habrá que medir en los demás casos. En el po¬etizar acaece propiamente la toma de medida. El poetizar es la toma-de-medida, entendida en el sentido estricto de la palabra, por la cual el hombre recibe por primera vez la medida de la am¬plitud de su esencia. El hombre esencia como el mortal. Se llama así porque puede morir. Poder morir quiere decir esto: ser capaz de la muerte como muerte. Sólo el hombre muere, y, además conti¬nuamente, mientras permanece en esta tierra, mientras habita. Pero su habitar descansa en lo poético. La esencia de lo «poético» la ve Hölderlin en la toma-de-medida por medio de la cual se cumplimenta la medición de la esencia del ser humano.
Sin embargo, ¿cómo vamos a demostrar que Hölderlin pien¬sa la esencia del poetizar como toma-de-medida? Aquí no necesitamos demostrar nada. Toda demostración es sólo siempre algo que se hace después, una empresa fundamentada en presupuestos. Se¬gún como éstos se establezcan, se puede demostrar todo. Pero pres¬tar atención sólo podemos prestar atención a pocas cosas. Por esto hasta con que prestemos atención a la palabra propia del poeta. Pues bien, en los versos siguientes, antes que nada lo que hace Hölder¬lin es preguntar por la medida, no hace otra cosa. Ésta es la divi¬nidad, con la que el ser humano se mide. Esta pregunta empieza en el verso 29 con las palabras: «¿Es desconocido Dios?» Está claro que no. Pues si lo fuera, ¿cómo podría ser, como desconocido, la me¬dida? Sin embargo —v ahora hay que escuchar esto y retenerlo—, Dios, en tanto que es El que es, es desconocido para Hölderlin, y como tal Desconocido es precisamente la medida para el poeta. Es por esto por lo que le desconcierta esta incitante pregunta: ¿Cómo es posi¬ble que lo que según su esencia es siempre lo desconocido pueda convertirse alguna vez en medida? Pues aquello con lo que el hom¬bre se mide tiene que comunicarse (dar parte de sí), tiene que aparecer. Pero si aparece, entonces va es conocido. El dios, sin embargo, es desconocido y, no obstante, es la medida. No solamente esto, sino que el dios que permanece desconocido, al mostrarse como El que es, tiene que aparecer como el que permanece desconocido. La Revelabilidad de Dios, no sólo El mismo, es misteriosa. Por esto el poeta pregunta inmediatamente la siguiente pregunta: «¿Es revelable como el cielo?» Hölderlin contesta: «Esto es lo que creo más bien».
¿Por qué, nos preguntamos ahora nosotros, se inclina por esto la sospecha del poeta? La contestación está en las palabras que enlazan inmediatamente con éstas. Dicen escuetamente: “Es la medida del ser humano”. ¿Cuál es la medida del medir del humano? ¿Dios? ¡No! ¿El cielo? ¡No! ¿La Revelabilidad del cielo? ¡No! La medida consiste en la manera como el dios que permanece desco¬nocido es revelado en tanto que tal por medio del cielo. El apare¬cer del dios por medio del cielo consiste en un desvelar que deja ver aquello que se oculta pero no lo deja ver intentando arrancar lo oculto de su estado de ocultamiento sino sólo cobijando lo ocul¬to en su ocultarse. De este modo el dios desconocido aparece como el desconocido por medio de la revelabilidad del cielo. Este apa¬recer es la medida con la que el hombre se mide.
Extraña medida, turbadora medida; esto es lo que parece al modo habitual ole representar de los mortales, incómoda para el barato entenderlo todo del opinar de todos los días, un opinar al que le gusta afirmarse como la medida que dirige todo pensar y todo meditar.
Extraña medida para el modo de representación corriente, y en especial para todo representar que sea solo científico; en nin¬gún caso un bastón o una vara de la que podamos echar mano; pero en verdad más fácil de manejar que éstos, siempre que nuestras ma¬nos no agarraren sino que estén dirigidas por ademanes que correspondan a esta medida, que es aquí lo que hay que tomar. Esto acontece en un tomar que nunca arrebata para sí la medida sino que la toma de un percibir concentrado que no es otra cosa que un es¬tar a la escucha.
Pero ¿por qué esta medida, que tanto nos extraña a los hom¬bres de hoy, tiene que ser exhortada al hombre y tiene que estar participada por medio de la toma-de-medida del poetizar? Porque sólo esta medida saca la medida de la esencia del ser humano. Porque el ser humano habita midiendo lo que está «sobre la tierra» y lo que está «bajo el cielo». Este «sobre» y este «debajo de» se pertenecen el uno al otro. La interpenetración de ambos es la medición transversal (de un cabo a otro) que el ser humano recorre siempre en tanto que es como terrenal. En un fragmento (Stuttg. Ausgabe 2, 1. p. 334) dice Hölderlin:

«Siempre, ¡queridos!, la tierra
anda y el cielo aguanta».

Porque el hombre es en tanto que resiste la dimensión, su esencia tiene que ser siempre medida. Para esto necesita de una me¬dida que, de una vez, alcance toda la dimensión. Avistar esta me¬dida, sacar la medida de esta medida y tomarla como la medida quie¬re decir para el poeta: poetizar. El poetizar es esta toma-de-medida, y, además, para el habitar del hombre. Y en efecto, inmediatamen¬te después de las palabras «es la medida del hombre» siguen en el poema los versos: «Lleno de méritos, sin embargo poéticamente, mora el ser humano sobre esta tierra».
¿Sabemos ahora lo que para Hölderlin es «lo poético»? Sí y no. Sí en tanto que recibimos una indicación sobre desde qué pun¬to de vista hay que pensar el poetizar, es decir, como un medir es¬pecial, distinto de los demás. No en tanto que el poetizar como sa¬car la medida de aquella extraña medida es algo que se hace cada vez más misterioso. Y así es como tiene cine seguir siendo si es que estamos dispuestos a residir (a mantenernos abiertos) en la re¬gión esencial de la poesía.
Sin embargo, no deja de extrañar que Hölderlin piense la poesía como un medir. Y esto con razón mientras representemos el medir en el sentido que nos es corriente. En este caso, con ayuda de algo conocido —a saber, escalas de medida y números destina¬dos a medir— algo desconocido es recorrido contando las veces que en él cabe la unidad de medida y de este modo se le convierte en algo conocido y se le mete dentro de los límites de un número y un orden abarcables en todo momento. Este medir puede variar según el modo de los instrumentos solicitados. Pero ¿quién nos garanti¬za que este modo de medir, sólo por el hecho de ser el modo habi¬tual, acierte ya con la esencia del medir? Cuando hablamos de me¬dida pensamos inmediatamente en el número y representamos ambos, número y medida, como algo cuantitativo. Ahora bien, la esencia de la medida, al igual cine la esencia del número, no es un quantum. Con números podemos calcular, pero no con la esencia del número. Cuando Hölderlin avista el poetizar como un medir y lleva a cabo éste sobre todo como la toma-de-medida, entonces, para pensar el poetizar, ante todo tenemos que considerar una y otra vez la medida que se toma en el poetizar; tenemos que prestar aten¬ción al modo de este tomar, que no descansa en un echar mano, no descansa en modo alguno en un coger, sino en un dejar llegar lo Asig¬nado-como-Medida. ¿Cuál es la medida para el poetizar? La divi¬nidad; ¿entonces Dios? ¿Quién es Dios? Tal vez esta pregunta es demasiado difícil para el hombre y demasiado prematura. Pregun¬temos pues antes qué es lo que se puede decir de Dios. Limitémo¬nos primero a preguntar esto: ¿qué es Dios?
Por fortuna, y para ayudarnos aquí, nos han quedado unos versos de Hölderlin que, desde el punto de vista temático y temporal, pertenecen al círculo del poema «En dulce azul florece...» Em¬piezan así (Stuttg. Ausgahe 2. 1 p. 210):

«¿Qué es Dios? desconocido, sin embargo
lleno de propiedades está el rostro
del cielo de él. Así los rayos
la ira son de un Dios. Tanto más
invisible es una cosa cuando se destina a lo extraño...»

Lo que permanece extraño al Dios, los aspectos del cielo, esto es lo familiar para el ser humano. ¿Y qué es esto? Todo lo cine en el cie¬lo. y con ello también bajo el cielo, y con ello también sobre la tie¬rra, resplandece y florece, suena y aroma, sube y viene, pero tam¬bién anda y cae, pero también se queja y se calla, pero también palidece y se oscurece. A esto cine le es familiar al ser humano, pero extraño al Dios, se destina el Desconocido, para permanecer allí co¬bijado como el Desconocido. Pero el poeta llama a cantar en la pa¬labra a toda claridad de los aspectos del cielo y a todas las reso¬nancias de sus rutas y de sus brisas y, en la palabra, hace brillar y sonar lo que ha llamado. Ahora bien, el poeta, si es poeta, no des¬cribe el mero aparecer del cielo y de la tierra. El poeta, en los as¬pectos del cielo, llama a Aquello que, en el desvelarse, hace apa¬recer precisamente el ocultarse, y lo hace aparecer cíe esta manera: en tanto que lo que se oculta. El poeta, en los fenómenos familia¬res, llama a lo extraño como aquello a lo cine se destina lo invisi¬ble para seguir siendo aquello que es: desconocido.
El poeta poetiza sólo cuando toma la medida, diciendo los as¬pectos del cielo de tal modo que éste se inserta en sus fenómenos como en lo extraño a lo que el Dios desconocido se «destina». Para nosotros el nombre corriente para aspecto y apariencia de algo es «imagen». La esencia de la imagen es: dejar ver algo. En cambio, las copias y reproducciones son ya degeneraciones de la imagen pro¬pia, que deja ver el aspecto de lo invisible y cíe este modo lo mete en la imagen de algo extraño a él. Como el poetizar toma aquella medida misteriosa, a saber a la vista del cielo, por esto habla en «imá¬genes» (Bildern). Por esto las imágenes poéticas son imaginaciones (Ein-Bildungen), en un sentido especial: no meras fantasías e ilu¬siones sino imaginaciones (resultado de meter algo en imágenes), incrustaciones en las que se puede avistar lo extraño en el aspec¬to de lo familiar. El decir poético de las imágenes coliga en Uno cla¬ridad y resonancia de los fenómenos del cielo junto con la oscuri¬dad y el silencio de lo extraño. Por medio de estos aspectos extraña el dios. En el extrañamiento da noticia de su incesante cercanía. Por esto Hölderlin, en el poema. después de los versos «Lleno cíe mé¬ritos, sin embargo, poéticamente vive el hombre sobre la tierra» puede continuar así:

“...Pero más pura
no es la sombra de la noche con las estrellas,
si yo pudiera decir esto, como
el hombre que se llama una imagen de la divinidad.»

“... sombra de la noche» - la noche misma es la sombra, lo oscuro que nunca puede llegar a ser tiniebla sin más. Porque, como sombra, permanece confiado a la luz, proyectadla por ésta. La medida que toma el poetizar como lo extraño en el que el Invisible cui¬da su esencia se destina a lo familiar de los aspectos del cielo. Por esto la medida es del modo de la esencia del cielo. Pero el cielo no es mera luz. El resplandor de sus alturas es en sí mismo la oscuri¬dad de la amplitud suya, que todo lo alberga. El azul del dulce azur del cielo es el color de la profundidad. El resplandor del cie¬lo es el emerger y el hundirse del crepúsculo que alberga todo aquello de lo cine se puede ciar noticia. Este cielo es la medida. Por esto el poeta tiene cine preguntar:

«¿Hay en la tierra una medida?»

Y tiene que contestar: «no hay ninguna». ¿Por qué? Porque aquello que nosotros nombramos cuando decimos «sobre la tierra» sólo está de un modo consistente en la medida en que el hombre toma-morada en la tierra y en el habitar deja a la tierra ser como tierra.
Pero el habitar acontece sólo si el poetizar acaece propia¬mente y esencia, y si lo hace en el modo cuya esencia ya presen¬timos, es decir, en la toma-de-medida para todo medir. Ella es lo que es propiamente el medir, no un mero sacar la medida con los módulos ya después tos para la confección de planos. Por esto el po¬etizar no es ningún construir en el sentido de levantar edificios y equiparlos. Pero el poetizar, en tanto que el propio sacar la medida de la dimensión del habitar, es el construir inaugural. El poe¬tizar es lo primero que deja entrar el habitar del hombre en su esencia. El poetizar es el originario dejar habitar.
La proposición: el hombre habita en tanto que construye, ha re¬cibido ahora su sentido propio. El hombre no habita sólo en cuan¬to que ínstala su residencia en la tierra bajo el cielo, en cuanto que, como agricultor, cuida de lo que crece y al mismo tiempo levanta edi¬ficios. El hombre sólo es capaz de este construir si construye ya en el sentido de la toma-de-medida que poetiza. Propiamente el cons¬truir acontece en cuanto que hay poetas, aquellos que toman la me¬dida de la arquitectónica, del armazón del habitar.
Hölderlin escribe el 12 de marzo de 1804 desde Nürtnigen a su amigo Leo von Setkendorf: «La fábula, visión poética de la historia y arquitectónica del cielo me tiene ocupado en la actualidad de un modo especial. sobre todo lo nacional, en cuanto es dis¬tinto de lo griego» (Hellingrath V 2, p. 333):

“...poéticamente habita el ser humano...”

El poetizar construye la esencia del habitar. Poetizar y habi¬tar no sólo no se excluyen. No, poetizar y habitar, exigiéndose al¬ternativamente el uno al otro, se pertenecen el uno al otro. «Poéti¬camente habita el ser humano..» ¿Habitamos nosotros poéticamente?
Probablemente habitamos cíe un modo absolutamente impoético. Si esto es así, ¿queda desmentida la palabra del poeta y se convierte en algo no verdadero? No. La verdad de su palabra queda corro¬borada del modo más inquietante. Porque un habitar sólo puede ser impoético si el habitar, en su esencia, es poético. Para que un hombre pueda ser ciego tiene que ser, según su esencia, un vidente. Un trozo de madera no puede nunca volverse ciego. Pero cuantío un hombre se vuelve ciego queda siempre la pregunta sobre si la ce¬guera proviene de una falta o de una pérdida, o si descansa en una sobreabundancia o en una sobre medida. Hölderlin, en el mis¬mo poema en el que medita sobre lo que es la medida para todo hom¬bre, dice (verso 75/76): «El rey Edipo tenía tal vez un ojo cíe más». De este modo podría ser cine nuestro habitar impoético, su inca¬pacidad para tomar la medida, viniera de la extraña sobre medida cíe un furioso medir y calcular.
El hecho de que nosotros moremos de un modo impoético, y hasta qué punto moramos así, es algo que sólo podemos experien¬ciarlo si sabemos lo que es lo poético. Si nos alcanzará o no un giro del habitar impoético. y cuándo nos alcanzará, es algo que sólo po¬demos esperar si no perdemos de vista lo poético. De qué modo, y hasta qué punto. nuestro hacen’ y dejar cíe hacer pueden tener par¬te en este giro es algo cíe lo que nosotros mismos daremos garantía si tomamos en serio lo poético.
El poetizar es la capacidad fundamental del habitar humano. Pero el hombre únicamente es capaz de poetizar según la medida en la que su esencia está apropiada a aquello que por sí mismo tiene poder sobre el hombre y que por esto) necesita y pone en uso su esencia. Según la medida de esta apropiación, el poetizar es propio o impropio.
Es por esto por lo que el poetizar propio no acaece en todas las épocas. ¿Cuándo, y Para cuánto tiempo. se da el poetizar pro¬pio y verdadero? Hölderlin lo dice en los versos que ya hemos leído (26/29). Su dilucidación fue pospuesta a propósito hasta este mo¬mento. Los versos dicen:

«... mientras la amabilidad dura
aún junto al corazón, la Pura, no se mide
con mala fortuna el hombre
con la divinidad...»

«La amabilidad» — ¿esto qué es? Una palabra inocente, pero nombrada por Hölderlin con el adjetivo «la Pura», escrito con ma¬yúscula. «La amabilidad» — esta palabra es, si la tomamos literal¬mente, la espléndida traducción de Hölderlin de la palabra griega χαρισ. De la χαρισ dice Sófocles en Ajas (v. 522):

«Pues es la gracia la que siempre llama a la gracia.»

«Mientras la amabilidad dura aún junto al corazón, la Pura...» Hölderlin, en un giro que a él le gusta usar, dice «junto al corazón», no «en el corazón»; «junto al corazón», es decir, llegada (venida a ponerse junto a) cabe la esencia morante del hombre, como inter¬pelación de la medida al corazón, de tal modo que éste se vuelva a la medida.
Mientras dura este advenimiento de la gracia, mientras ocurre esto, logra el hombre medirse con la divinidad. Si este medir acaece propiamente, entonces el hombre poetiza desde la esencia de lo poético. Si acaece propiamente lo poético, entonces el hombre mora poéticamente sobre esta tierra; entonces, como dice Hölderlin en su último poema. «la vida del hombre» es una «vida que habita» (Stutt. Ausg. 2, 1 p. 312).

La visión

Cuando a la lejanía se va la vida, habitando, de los hombres, Donde en dirección a la lejanía resplandece el tiempo
/de los sarmientos,
Está también la vacía campiña de verano,
El bosque aparece en su imagen oscura.
Que la Naturaleza complete la imagen de los tiempos,
Que se demore. que ellos pasen deslizándose veloces,
Es por su perfección; la cumbre de los cielos brilla
Entonces para los hombres. como las flores coronan los árboles.

HERMENEUTICA Y DECONSTRUCCION

lunes, 28 de abril de 2008

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